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说戾气明清之际士人对一种文化现象的批判
赵园
明代的政治暴虐，已是一个常识性话题，且已获得某种象喻资格
--常常被人因特定情景而提到，如在本世纪三四十年代。丁易那本
《明代特务政治》，就是当时的讽喻之作。一时的左翼史学家，很少
不利用这现成的题材的。我以为，较早而有力地运用了这象喻的，仍
然是鲁迅。这是后话。在本文中，我更关心亲历过那时代的士大夫的
反应和反应方式，尤其他们对其所处时代的批判及其所达到的深度，
以及他们对其所置身其间的时代氛围--也即他们本人的生存情境的
感觉与描述。明代学术虽以“荒陋”为人诟病，明代士人却不缺乏对
自己时代的批判能力，尤其在明清之交，在经历了劫难的那一代人，
在其中的思想家。那一代土人中的优秀者所显示的认识能力，为此后
相当一段时间的士大夫所不能逾越。
我注意到了王夫之对“戾气”对于士的“躁竞”、“气矜”、
“气激”的反复批评。以“戾气”概括明代尤其明末的时代氛围，有
它异常的准确性。而“躁竞”等等，则是士处此时代的普遍姿态，又
参与构成着“时代氛围”。
我还注意到同处此时代的著名文人，与如王夫之这样的大儒的经
验的相通：对上文所说“时代氛围”的感受，以至于救病之方；尽管
他们完全可能是经由不同的途径而在某一点上相遇的。但这决不像是
偶尔的邂逅。事实与认识的积累，使得有识之士在不止一个重大问题
上默契、暗合。就本文所论的问题而言，我注意到的，就有钱谦益的
有关议论。
钱谦益以其文人的敏感，也一再提到了弥漫着的戾气。他在《摹
刻大藏方册圆满疏》中描述他对于世态人心的体察：“劫末之后，怨
怼相寻，拈草树为刀兵，指骨肉为仇敌，虫以二口自啮，鸟以两首相
残……”(《牧斋有学集》卷四十一)他说到普遍的“杀气”，说“刀
途血路”，说毁灭人性的怨毒和仇恨。他另由一时诗文，读出了那个
残酷时代的时代病。“兵兴以来，海内之诗弥盛，要皆角声多，官声
寡；阴律多，阳律寡；噍杀恚怒之音多，顺成哗缓之音寡。繁声多破，
君子有余忧焉。”(《施愚山诗集序》，同上书卷十七)“噍杀”是他
常用的字样。以降清者作此诗论(所论且多为遗民诗)，你得承认，是
需要点勇气的。由此不也可见钱氏的气魄?无论开的是何种药方，钱
谦益是明明白白提到了“救世”的。他所欲救的，也正是王夫之顾炎
武们认为病势深重的人性、人心。
一时的著名文人间也有认识的相通。吴伟业也说戾气、杀气，甚
至也用“噍杀”的字面(诗论)，当然也不是偶然的思路相遇。
王夫之等所提供的以上描述，并不足以标明“深度”。由儒家之
徒与受儒家思想熏陶的士人说出上述明显事实，是不会令人惊讶的。
明清之际有识之士的深刻处，更在于他们由此而对明代政治文化、明
代土文化的批判，比如对暴政所造成的精神后果的分析。在这方面，
王夫之的有关评论，仍然具有更为犀利的性质。
一
不消说，明末上述民情士风，是整个明代政治的结果。王夫之借
诸史论(亦政论)对于暴政的批判，有着无可置疑的针对性。
士所谈论的政治暴虐，首先系于士群体的经验，也即施之于士的
暴政。明太祖的杀戮士人，对于有明二百余年间“人主”与士的关系，
是含意严重的象征。明初的士人，就已由此敏感到其生存的极端严峻
性。苏伯衡比较了元明当道的对于士，以为元之于诸生，“取之难，
进之难，用之难者，无他，不贵之也。不贵之，以故困折之也”。明
之于诸生则不然，“取之易，进之易，用之易者，无他，贵之也。贵
之，以故假借之也”。苏氏不便明言的是，与其“假借之”，不如
“困折之”：“夫困折之，则其求之也不全，而责之也不备。假借之，
则其求之也必全，而责之也必备。”(《苏平仲集》)到明清之交，士
人对其命运的表达，已无须如此含蓄。黄宗羲就径直说明代皇帝对士
“奴婢”蓄之，怨愤之情，溢于言表。
明代士人对施之于士的暴政，批判在“厂卫”及“廷杖”、“沼
狱”上尤为集中。据《明史》刑法志，明代的廷杖之刑自太祖始；到
正统时，“殿陛行杖”已“习为故事”。沼狱始于汉武帝，“明锦衣
卫狱近之，幽系惨酷，害无甚于此者”。“廷杖”、“诏狱”是士人
蒙受耻辱的标记，透露着明代“入主”面对土人时的复杂心态，包括
隐秘的仇恨。王夫之在其史论中说到廷杖、沼狱之为对臣的污辱
(“北寺之狱，残掠狼藉，廷杖之辱，号呼市朝”)，以之为“为人君
者毁裂纲常之大恶”。更关心三代以下对于士的戮辱的后果：“身为
士大夫，俄加诸膝，俄坠诸渊，习于河斥。历于桎梏，褫衣以受隶校
之凌践。”隐忍偷生，又怎能指望他们“上忧君国之休戚，下畏小民
之怨讟”(《读通鉴论》卷二)呢！王夫之无疑以为弥漫天下的“戾气”，
正由人君所激成(参看《读通鉴论》卷二十四)。
处此时代，土人的命运之感，其精神创伤是不待言的。王夫之说
宋太祖的“盛德”(其对立物即“凉德”)，即不免是一种命运感的表
达，充满了遗憾与无奈。“易代”固然是痛苦，但如王夫之、黄宗羲
的大胆言论又使人想到易代的某种“解放意义”--那种批判以及怨
愤表达，也只有在明亡之后才能成为可能；虽然即使激烈如黄宗羲，
也并未发挥其“君”论、“公私”论的逻辑可能性，比如对其自身社
会角色，其与“明”的政治关系，作出不同于他人的描述。
历史文本关于廷杖沼狱以及其他肉刑的记述中，往往即有创伤感，
比如由明遗臣或亲历过明末政治的士人参与撰稿的《明史》。有明二
百余年间，关于廷杖沼狱以及明代刑法的其他弊端，屡有批评。即如
廷杖，批评者所强调的，几乎从来不是肉体的痛楚，而是其作为对于
士的侮辱。明代人主似乎特别有侮辱臣下的兴致。太祖朝即有大臣
“镣足治事”(《明史》卷一百三十九《茹太素传》)；成祖则在“巡
幸”时，令“下沼狱者率舆以从，谓之随驾重囚”(《明史》卷一百
六十二《尹昌隆传》)；正德朝“杖毕”了公卿即“趣治事”(《明史》
卷九十五)，也就不能不说合于祖宗的家法了。
王夫之在其《宋论》中，说宋代人主的宽仁(卷一：“不杀士大
夫”，“以宽大养士人之正气”，“文臣无欧刀之辟”，卷十：“其
于士大夫也……诛夷不加也，鞭笞愈不敢施也”)，无疑有甚深的感
慨在其间。但王氏不同于常人的思路，更在对土大夫反应方式的关注。
堪称怪论的是，他以为正是士的隐忍偷生，鼓励了暴政。士处廷杖沼
狱之辱的对应方式，应是如高攀龙似的以自杀保全尊严(《读通鉴论》
卷二)。这里姑且不论责人以死的是否正当，不妨认为，王氏在此所论
“臣道”(即不辱身)，更出于某种深刻的失望，以至不屑用“士职”
的名义作生的辩护。
由王夫之的著述看，似乎“竞”、“争”等字样，更能概括他所
以为的明代的政治文化性格，与他所感受到的时代氛围。君臣“相摧
相激”(《读通鉴论》卷八)，“尊卑陵夷，相矫相讦”(同书卷六)，
主上刻而臣下苛察，浮躁激切，少雍容，少坦易，少宏远规模恢阔气
度，君臣相激，土民相激，鼓励对抗，鼓励轻生，鼓励奇节，鼓励激
烈之言伉直之论，轻视常度恒性，以至“天地之和气销烁”，更由
“习气之熏染”，“天下相杀于无己”(同书卷二十四)--可由明清
之交种种酷虐景象证明。王夫之之谓“戾气”，首先即指此相争相激
的时代风气。在他看来，人之有邪正，政之有善恶，均届“固然”；
“尤恶其相激相反而交为已甚也”(同书卷二十一)。明亡于此种“争”。
对此，那些一味与小人“竞气”的君子，“使气而料名”的正人，是
不得辞其咎的。这意思他也不厌重复地说过，可见感慨之深。
上下交争，构成了明代政治文化的特有景观，有关的历史文本，
令人看到的，是极度扰攘动荡的图画。正德、嘉靖朝诸臣的群起而争，
入主对群臣的大批杖杀、速系，足称古代中国政治史上的奇特一幕。
“诸臣晨入暮出，累累若重囚，道途观者无不泣下。而廷臣自大学土
杨廷和、户部尚书石疏救外，莫有言者。土民咸愤，争掷瓦砾话和詈
之。”(《明史》卷一百八十九)这场面在正德朝。至若嘉靖朝，则
“苔罚廷臣，动至数百，乃祖宗来所未有者，，(《明史》卷一百九十)。
两朝诸臣之争，都声势浩大。史称“抗言极论，窜滴接通，而来者愈
多；死相枕藉，而赴蹈恐后”(《明史》一百八十九)。至于景帝时，
且有廷臣群殴，当场捶杀政敌，“血渍廷陛”者。清议也参与了争持。
“居官有所执争，则清议寓然归之”(《明史》卷二百五十四)；“朝
所为绦辱摈弃不少爱之人，又野所为推重汽叹不可少之人。上与下异
心，朝与野异议”(《明史》二百五十八)。至于“草民”，则以“罢
市”、“诉冤”、“遮道号哭”(或“话管”)以至登屋飞瓦(击奄)，
来干预政治。这里还没有说到其他的形式多样的对抗，以及规模愈来
愈大的民变、奴变。梁启超在其《中国近三百年学术史》中，说明代
“士习甚器”，印象即应得自有关的历史文本。不妨认为，明末士人
的前仆后继地赴死，也应因这个蔑视生命的时代和无休止的对抗所激
发的意气。
以布衣参与明史局的万斯同，所见也正是这样的戾气充溢的时代。
他说嘉靖朝“……至大礼议定，天子视旧臣元老真如寇雕。于是诏书
每下，必怀忿疾，戾气填胸，怨言溢口。而新进好事之徒，复以乖戾
之性佐之。君臣上下，莫非乖戾之气……”(《书杨文忠传后》，
《石园文集》卷五)“人主略假以恩宠，遂人人咆哮跳踉，若测犬之
狂噬”(《书霍稻传后》，同上)。黄宗善《子刘子学言》(《黄宗羲
全集》第一册)卷一录刘宗周语，谓“上积疑其臣而蓄以奴隶，下积
畏其君而视同秦越，则君臣之情离矣，此‘否’之象也；卿大夫不谋
于士庶而独断独行，土庶不谋于卿大夫而人超人诺，则察采之情离矣，
此‘映’之象也”。黄宗善描述明末政治，也引陆敬舆“上下交战于
影响鬼魅之途”为言。儒家之徒从来不乏此种政治敏感。
乖戾、睽、否，已属共识。王夫之持论的特出处，在于他所说
“戾气”，不止由人主的暴虐，也由“争”之不已的士民所造成。这
里的“士”的“民”的批评角度，才更是他特具的。
王夫之不斤斤于辨正义与否，他更注重“争”这一行为的破坏性，
近期与长期效应，尤其于士本身的精神损害，自与俗见时论不同。他
一再批评明代士人的“气料”、“气激”、“任气”、“躁竞”，
“激昂好为已甚”，好大言“天下”，好干“民誉”，“编躁操切”，
“矫为奇行而不经”；批评他们所恃不过“一往之意气”，“一时之
气聆”，“有闻则起，有言必诤”(《读通鉴论》卷五、卷八等)；说
“争”中的君子小人，因其“术”近(即争之不以其道)，相去不过
“寻丈之间而己”(《宋论》卷三)，适足以贻害世道人心个真正的
“社程之臣”不如此，他们“夷然坦然”，“雅量冲怀”，“持志定”
而不失“安土之仁”，是“不待引亢爽之气自激其必死之心”的(同
上书卷八)。这意思，他也不厌其烦地一再说过。
明代士习之嚣，不止表现于朝堂之上。黄宗羲以及钱谦益、吴伟
业等人都说到过士人的好攻讦，后进晚生的好妄评前辈低毁先贤(黄
宗羲比之为“里妇市儿之骂”)；钱谦益本人亦蒙好骂之讥。至于王
夫之所说土大夫的“诋讦”、“歌谣讽刺”(《读通鉴论》卷二十六)，
则仍属政治斗争的手段，是廷上之争的继续。
然而王夫之所开的药方也未必恰对症候。“正人”不与争锋，使
小人“自敝”，代价若何?王氏的“非对抗”(不相激，不启衅，守义
候命)的原则，其实践意义是大可怀疑的。可以确信的是，到启帧朝，
“交争”之势已无可改变，虽然争亦亡不争亦亡，其间得失仍有事后
不可轻论者。且“不争”说亦嫌笼统。“争”也有种种。陈垣论明清
之交法门纷争，说：“纷争在法门为不幸，而在考史者视之，则可见
法门之盛。嘉隆以前，法门阂寂，求纷争而不得。”(《明季滇黔佛
教考》卷二)至于王氏本人的史论，其锋锐犀利，也正是明人作风，
在王氏，不消说出诸“不容已”--不也可据此理解明代土人之争?
二
我到现在为止，还只谈到了明代土人对暴政反应之一种：对抗姿
态，还未及于这种反应之于他们本身的作用，以至他们与暴政的更深
刻的联系。我将逐步涉笔这一层面。
不妨认为，明代的政治暴虐，非但培养了士人的坚忍，而且培养
了他们对残酷的欣赏态度，助成了他们极端的道德主义，鼓励了他们
以“酷”(包括自虐)为道德的自我完成--畸形政治下的病态激情。
即如明代土人对于“薄俸”的反应。
“薄俸”较之廷杖沼狱，是动机更为隐蔽的虐待。《明史》中所
描述的士人(且是其“仕”者)之贫多出乎常情，“贫不能葬”、“投
不能具棺硷”、“贫不能归”、“贫不能给朝夕”、“贫不能举火”、
“炊烟屡绝”、“所居不蔽风雨”等等。曾秉正“以件旨罢”，“贫
不能归，慧其四岁女。帝闻大怒，置腐刑，不知所终”(卷一百三十九)，
是洪武朝的事。宣德皇帝也不禁叹曰：“朝臣贫如此。”(卷一百五十八)
薄俸鼓励“贪墨”，也鼓励极端化的“砥砺节操”。士以“苦节”
作为对虐待的回应，“士论”、“民誉”则有效地参与了这一塑造
“土”的工程。轩睨，“寒暑一青布袍，补缀殆遍，居常蔬食，妻子
亲操井臼”(《明史》卷一百五十八)；秦统“廉介绝俗，妻孥菜羹麦
饭常不饱”(同上卷一百七十八)，均号称廉吏。陈有年“两世肮仕，
无宅居其妻擎，至以油模障漏。其归自江西，故庐火，乃俄一楼居妻
李，而身栖憎舍”，时人许为“风节高天下”(卷二百二十四)。陈道
亨“穷冬无帕，妻御葛裳，与子拾遗薪燕以御寒”，与邓以赞、衷贞
吉，号“江右三清”(卷二百四十一)。然而终明之世，对薄俸的批评，
较之对廷杖沼狱的批评，声音要微弱得多。因而王夫之对薄俸的人性
后果的分析就尤为难得，对此，我们将在下文中谈到。
平居贫，临难死，且是可不贫之贫，非必死之死--似与生命有
仇，非自我其生即不足以成贤成圣。这里有传统儒家的“造人”神话；
但在如明代这样严酷的历史时代，儒家道德仍不可避免地被极端化了。
一种显然的政治虐待，被作为了士人被造就的必要条件；被强加的政
治处境，倒像是成全了苦修者。这种准宗教精神，开脱了暴政，将施
虐转化为受虐者的自虐(且以“甘之若始”为高境界)。明儒相信“紧
随身不可须史离者，贫贱也”(《明儒学案》卷二十五朱得之《语录》)；
相信“苟不能甘至贫至贱，不可以为圣人”(同上卷十九御史刘三五先
生阳)。至于王民的说尊生，以为“人有困于贫而冻馁其身者，则亦
失其本而非学也”(同上卷三十二王良《心斋语录》)，在道学中人，
真乃空谷足音。
“砥砺”至于极端，即是自虐；有关的清议、士论，欣赏、赞美
苦行，则属帮同肆虐。明人的自虐并非只在宗教修行的场合。你读徐
渭、李贫的传记材料，会震惊于其人的自版所用方式的残酷--施之
于自身的暴力。宋明儒者好说“气象”，如说“王道如春风和气，披
拂万物，墨者之憔劳瘠蔑，纯是一团明气”(《孟子师说》，《黄宗羲
全集》第一册)。而明代士人的提倡坚忍颂扬苦行，其气象正有近墨处。
从朝堂上的争持，到明亡之际的“赴义”，凡知其不可而为的，有不
少即出于自虐以至自杀(死是最甚的虐待)的冲动，其“从容”与“慷
慨”(王夫之对这二者，又有精细的辨析)，常常正源于绝望的惨烈激
情。
《小腆纪传》卷五十六记姜琛事：“……与熊开元同下沼狱，遗
至午门，杖一百，几死，复系刑部狱。甲申正月，滴戍宣州卫。”明
亡，姜氏自称“宣州老兵”，“病革，语其子曰：‘敬亭，吾戍所也，
末闻后命，吾犹罪人也，敢以异代背吾死君哉!’卒葬宣城。”吴伟业
“脾肉犹为旧君痛”句(《东莱行》)即记此事。姜深事。黄宗羡也曾
记及，作为明臣不记旧怨尽忠于明的例子。归庄《敬亭山房记》记姜、
熊之狱，说崇帧“始不知辅臣之奸，故罪言者，然刑亦已滥矣”；到
“动者之言既验”，“而犹久铜之狱，烈皇帝毋乃成见末化而吝于改
过钦”。同案的熊开元“每言及先朝，不能无恨”，姜氏的“绝无怨
恋君父之心”，“可谓厚矣”(《归庄集》)。在有关姜深的记述中，
确也是将其作为对待政治不公正的范例表彰的。
明儒好谈处患难，也因“患难”是他们的经常处境。《明儒学案》
中屡见明代土人以廷杖沼狱为修炼的记述。“周子被罪下狱，手有梏，
足有镣，坐卧有枢，日有数人监之，唱然曰：‘余今而始知检也……”’
(《明儒学案》卷二十五周怕《囚对》)聂豹系沼狱，慨然曰：“磋乎
不履斯境，疑安得尽释乎！”(同书卷十八罗洪先《杂著》)杨爵久处
狱中，以为“今日患难，安知非皇天玉我进修之地乎”(同上卷九杨爵
《漫录》)。而狱中讲学论道，更被传为佳话。吴伟业所记黄道周事，
有令人不忍卒读者。“……予杖下沼狱，万死南还，余与冯司马遇之
唐栖舟中，出所注《易》读之，十指困拷掠，血渗施褚墨间，余两人
脖胎叹服，不敢复出一语相劳苦，以彼其所学，死生患难岂足以动其
中哉！”(《工部都水司主事兵科给事中天愚谢公墓志铭》，《吴梅村
全集》卷四十五)但你毕竞不是吴伟业。你由此类记述中，读出的就不
只是明儒的坚忍，还有他们心性的“残”与“畸”，他们的以受虐
(亦自虐)为政治摧残下痛苦的宣泄；你甚至疑心这种嗜酷，掩蔽着弱
者式的复仇：以血肉淋漓、以死为对施虐的报复。当然黄道周、刘宗
周之类的大儒或应除外。明代学术不足以夸烩，令明人骄傲的，或许
即此一种“刀锯鼎镁学问”的吧。
患难之大，莫过于死，关于处生死的谈论白是士人的常课-并非
到明亡之际才如此。据说王守仁居龙场时，“历试谙艰，惟死生心未
了，遂置石棺，卧以自炼”(《明儒学案》卷二十二胡直《论学书)。
可知土人于明亡之际的处生死，亦有以渐也，非一朝一夕使然。明代
士论不仅鼓励难进易退，且鼓励难生易死。“平日袖手谈心性，临难
一死报君王。”谈心性固可议，而不惜一死，确可认为是一种“土风”。
自虐式的苦行以及自我戏害，更是明遗民的生存方式。受虐与自
虐，在许多时候难以再行区分。至于遗民的“苦节”，甚至在形式上
都与节妇烈女如出一辙，其自虐且竞为“不情”极其相像：有关“节
操”表达式的匮乏。顾炎武的“饵沙苑接葬”，尚可言“恢复”的准
备，而其他著名遗民(如李颐、徐杭)的苦节，则更像蓄意的自惩：既
未能死，即以苦为(自我)惩创。全祖望记周元初明亡后与友倡和，其
诗“务朗僻思涩句，不类世间人所作”，其行之奇僻亦类此：“黄羹
脱粟，麻衣草履，极人间未有之困，方陶然自得也。”(《周监军传》，
《鲑培亭集》卷二十七，四部丛刊)方以智以贵公子、朝臣(祟帧朝与
永历朝)一旦披绍，即如苦行头陀，“披坏色衣，作除谨男”，亦像
刻意为之。厉风节而趋极端，一向为明代士风所鼓励。辞受取与不苟，
必至绝粒如沈兰先(沈购)，“风节”才堪称“殊绝”(同书卷十三
《沈华甸先生墓蹋铭》)①--时人及后人，乐道的即此“殊绝”；在
这一点上，“雅”“俗”文化正有同好。遗民中更有自戏以祈死者。
周元撤狂饮成疾，全祖望说：“其四年中巧戏酷贼以自盎，其宋皇甫
东生之流与?”(《周思南传》，《鲑培亭集》卷二十七)这里尚未说
到“遗民社会”(姑名之)的自身监督，其较之平世尤为苛酷的道德标
准(竞少有人能“确然免于疑论”)，明遗民在此士风时论之下用心之
苦、守节之难。在我看来，明遗民的自我惩创也正因于创伤感--这
是否有点难以索解?这也是明清之交时代病之一种。不妨认为，明遗民
行为的极端性，是有明二百余年间士风的延展；但因有此极致，其不
合理，其为对生命的戕害，也更清楚地呈露出来，启发了士之有识者
的批判意识。
自虐而为人所激赏的自然还有节妇烈女，亦乱世不可或缺的角色。
本来，苦节而不死的贞妇也是一种“遗民”，其夫所“遗”，倒不为
乱世、末世所特有，也证明了女性生存的特殊艰难。失节者则另有其
自虐。读吴伟业文集，你不难感知那自审的严酷与自我救赎的艰难。
这一种罪与罚，也令人想到宗教情景。
处“酷”固属不得不然，但将处酷的经验普遍化(也即合理化)，
不可避免地会导致道德主义；更大的危险，还在于模糊了“仁”、
“暴”之辨，使“酷虐”这一种政治文化内化，造成对士人精神品质
的损伤。这种更隐蔽也更深远的后果，是要待如王夫之这样的大儒才
能发现的。
三
道德化是儒家文化的一部分，自虐式的“砥砺”仍可认为是反应
过当。更令有识之士为土风民俗忧的，是远为凶险且不易救治的精神
疾患：普遍的残忍(包括土的嗜杀)与刻覈。这类时代病的发现与救治
要求，才出诸更深入的人性体察，也更能见出儒家之徒的本色。至于
如王夫之的将上述精神病象归因于明王朝的政治性格对于土人的塑造，
出自独见，亦其史论及政论的深度所在。他的政治文化批判，同时指
向朝廷政治的苛酷与士人的刻霞，同时指向施之于自身的与施之于他
人的暴力(尤其其间的逻辑联系)，于此而论病态政治下士人人性的所
丧，于此而论“仁”“暴”之辨，尤令人惊心动魄。
袁祟焕之死在祟帧三年。据《明季北略》卷之五，袁祟焕被磔时，
京都百姓“将银一钱，买肉一块，如手指大，唆之。食时必骂一声，
须央，崇焕肉悉卖尽”。另据《玉堂荟记》，置袁氏于死地的“萤语”
“皆出自内阁也”。前于此，另一名将熊廷弼亦死于人主的苛察刚恒
与朝臣的党争。每遇朝审，行道之人必以瓦砾掷熊流血满面(此亦草民
干政的情景)--如此人主，如此阁臣，如此百姓这才可称末世景象。
祟帧朝的杀袁祟焕与杀郑邯，是杀戮士人(且均残酷到令人发指)的突
出例子。在这方面，明王朝也有始有终，“完成”了其政治性格。
鲁迅在《忽然想到》中说：“试将记五代，南宋，明末的事情的，
和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流
驶，独与我们中国无关。现在的中华民国还是五代，是宋末，是明季。”
此时乃1925年。鲁迅以为可比的，首先即“凶酷残虐”。他另在《偶
成》中提到剥人皮的永乐皇帝与流贼张献忠。在《晨凉漫记》里，又
说到张献忠的“为杀人而杀人”。写《病后杂谈》时，他再次谈到记
述张献忠暴行的那本《蜀碧》以及《蜀龟鉴》，仔细录出其中记剥皮
的文字，由张献忠之剥皮说到孙可望之剥皮，更上溯到永乐的剥皮，
说“大明一朝，以剥皮始，以剥皮终，可谓始终不变”。关于永乐的
残忍，还在《病后杂谈之余》中说起过。但鲁迅以为“酷的教育，使
人们见酷而不再觉其酷”，“所以又会踏着残酷前进”(《偶成》)，
仍是那个革命年代的趣味，与下面将要谈及的王夫之，思路容或不同。
为鲁迅所痛疾的剥皮，确也更是明代人主的嗜好：由太祖朝的剥
皮囊草，到武宗(正德)的剥流贼皮制鞍蹬，“每乘骑之”(《明史》
卷九十四《刑法志二》)，到烹宗朝厂卫的剥皮、刘舌。至若张献忠、
孙可望的剥皮，师承有自，所谓上有所好，下必甚焉。
在当时的儒家之徒，更可怕的，是士论、人心普遍的嗜酷。顾炎
武为人所陷，令他震撼的，是倾陷者“不但陷黄坦，陷顾宁人，而并
欲陷此刻本有名之三百余人也”。“其与不识面之顾宁人，刻本有名
之三百余人何雕何隙?而必欲与黄氏之十二君者一网而尽杀之”。明清
之际杀机四伏，其时的告讦，多属借刀(清人之刀)杀人(仇人)之类；
顾炎武更发现了上述莫名其所自的仇恨。
半个世纪之后，你更由当时的文字读出了对残酷的陶醉--不止
由野史所记围观自虐的场面，而且由野史的文字本身。那种对暴行的
刻意渲染，正令人想到鲁迅所一再描述过的“看客”神情。这里有压
抑着的肆虐、施暴愿望。在这方面，士文化与俗文化亦常合致。你由
此类文字间，察觉了看客与受虐者的相互激发，那种涕泣号呼中的快
感。这里有作为大众文化品性的对“暴力”、“暴行”，对酷刑的嗜
好--弱者的隐蔽着的暴力倾向。嗜杀也即嗜血。在这类书的作者，
似乎唯血色方可作为那一时代的标记，也唯血色才足作为士人激情的
符号。二十四史固是“相所书”，但有关明史的记述，仍有其特殊的
残忍性。
在为风尚所鼓励的普遍的复仇中，士人的复仇之举，仍然更为休
目惊心。如《清史稿》所载王徐格、徐严的复仇。顺治初，其父“为
仇家所陷，执赴京。徐恰挥两弟出，为复仇计，独身赴难，父子死燕
市。徐严夜率壮士人仇家，歼其老弱三十口”。如此血腥的复仇，仍
有上官“知其校”而“力解”使“免”，亦可见时论对于“复仇”行
为的态度(《清史稿》卷四百八十王徐佑传)。至于黄宗菌的袖锥刺仇，
顾炎武的处死叛奴，则更非承平之世的学人、儒家之徒所能想见(王夫
之则有白创行为)，对这类行为，其同时人不但不以为异，且不吝称许。
三大儒中，王夫之对于那个暴力充斥的时代，持更清醒而严峻的批判
态度，其议论也更能代表那个时代及土人的反省深度。
洞见了“嗜杀”对于人心的戏害的，不止于王夫之。钱谦益在
《冯亮工六十序》中说：“余闻之天地之大德曰生。圣人，天地之心
也，是以好生而恶杀。杀者非他也，杀吾之心而已矣，杀天地之心而
已矣。杀一生即自杀一心，杀两生即自杀两心，杀百千万亿生即自杀
百千万亿心……”(《牧斋有学集》卷二十二)另在《募刻大藏方册圆
满疏》里说：“但谓此人杀彼人，不知自心杀自心。”(同书卷四十
一)被明代士人奉为宗师的方正学(孝孺)说过：“仁者阳之属，天之
道也，生之类也；暴者阴之属，地之道也，杀之类也。”(《明儒学案》
卷四十三方孝孺《候城杂诫》)到明亡之时，此义已不为士人所愿知了。
但儒家之徒中的敏感者，仍末失去他们的警戒。据《清史稿》：“山
阳祁彪佳以御史按江东，一日，杖杀大憨数人，适国模至，欣然述之。
国模膛目字祁曰：‘世培，尔亦曾闻曾子日“如得其情，则哀科而勿
喜”乎?’后彪佳尝语人日：‘吾每虑囚，必念求如言。恐仓促喜怒过
差，负此良友也。”’(《清史稿》卷四百八十《沈国模传》)但到了
杀声四起之时，士人的“不杀”说，也的确保是迂论。如唐枢所说须
有“一片不忍生民之意”，“只有不杀侄子之心，便可万全”云云，
迂则迂矣，但其所谓“若唯以杀为事，乃是倚靠宇宙间庆气”(《明
儒学案》卷四十唐枢《语录》)，与王夫之所说“嗜杀者非嗜杀敌，
而实嗜杀其人”(《读通鉴论》卷十三)，都确属洞见了世情人心的清
醒之论。顾炎武《日知录》卷十三“正始”条那段著名的话--“有
亡国有亡天下”，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食
人，人将相食，谓之亡天下”，也非置诸明清易代之际的历史情境中，
才便于解释。
王夫之论“仁”“暴”之辨，最精彩处，我以为在其对张巡、许
远这一历史公案的读释。张、许的守眼阳而至于人食人，也如“窃负
而逃”、“证父攘羊”之类，是对儒家之徒伦理论辩能力的考验。这
里的难点似更在“忠”(亦“义”)与“仁”孰轻孰重上。王夫之在
《读通鉴论》中说：“若巡者，知不可守，自则以彻城可也。”最不
可谅的是食人。“至不仁而何义之足云?孟子曰：‘仁义充塞，人将
相食。”’(卷九)同书中还说：“无论城之存亡也，无论身之生死也，
所必不可者，人相食也。”张巡“捐生殉国”，功固不可没，但“其
食人也，不谓之不仁也不可”(卷二十三)。人相食，“必不可”，这
是一条绝对界限，守此，是无条件的。正是在此一“必”上，才足以
见出儒者面目。
王氏之论，当然决非出自纯粹的史学兴趣。王夫之的批判激情正
由于明清之交一再重演着张巡、许远故事。李标守贵阳，围城中人
“食糠霞草木败革皆尽，食死人肉，后乃生食人，至亲属相映。彦芳、
运清部卒公屠人市肆，斤易银一两”。“城中户十万，围困三百日，
仅存者干余人。孤城卒定，皆标及永安、锡元功。”(《明史》卷二
百四十九)南明金声桓等守南昌，“城中饥甚”，杀人为食，“呼人
为‘鸡”’，“有孤行者，城攫去烹食，弃骸于道，颅骨皆无完者，
食脑故也”。但你也会感到，这里的“重演”，更少道义支撑。王夫
之曾说攻城之为“嗜杀其人”，守城何尝不为“嗜杀”?只不过人们
惑于狭隘的节义论，于此不觉罢了。
或许自明太祖(一度)罢招孟子，刘三吾奉旨为《孟子节文》，明
代士人就多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖
锐性的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，各各提示
了某些重要的原则。仁暴之辨，也即人兽之辨。在如王夫之这样的儒
者，明清之交最严重的危机，即此施暴嗜杀以至受虐自舷中“人道”
的沦丧。“人道不存”是较之亡国更为绝望的情境。有识者于此看到
了比经济残破更可怕的人心的荒芜。在此，王夫之一类大儒，以存人
道(也即所以存天下)为己任，就是顺理成章的了。
王夫之的犀利，尤在他对于“隐蔽的”暴力倾向的察知，如已成
风尚的苛酷“刻疑”、“苛”几可视为明代士人(包括明儒)的性格。
这本是一个苛刻的时代，人主用重典，士人为苛论，儒者苛于责己，
清议苛于论人。虽有“名士风流”点缀其间，有文人以至狂徒式的通
脱、放荡不冤，不过“似”魏晋而已，细细看去，总能由士人的夸张
姿态，看出压抑下的紧张，生存的缺少余裕，进而感到戾气的弥漫，
政治文化以至整个社会生活的畸与病。“苛”，即常为人从道德意义
上肯定的不觉其为“病”的病。
黄宗羲说刘宗周“门墙高峻，不特小人避其辞色，君子亦未尝不
望崖而返”(《子刘子行状》卷下)。此亦时人乐道的“儒者气象”。
文人亦然。有人批评陈子龙“标榜太高，门墙过峻，遂使汝南之月旦，
几同释之之爱书”(徐世帧《丙戌遗草序》)。非但不苟且，不假借，
且有严格的道德自律，近于宗教苦行，如此才足称士仪世范。至于东
林复社中人的严于疾恶，务求“是非”了了分明，更酿成风尚。你不
难注意到那个时代随处必辨的善恶邪正(以及君子小人、善类非善类、
正人非正人等等)。“苛察”从来更施之于士类自身。全祖望论庄呆，
以陈献章黄宗菱对庄氏归而复出的批评为非“中庸”：“二先生之言
高矣。然则定山之仕竞为晚节之站乎?全子曰：殆非也。……必谓当以
不仕为高，圣贤中庸之道不然也。”(《骸崎亭集》卷二十九《庄定
山论》)
此士风的“苛酷刻镊”，正与“朝廷政治性格”互为因果。王夫
之的“循吏论”批评有关的政治性格，也与其对明士风的批判相表里。
在《宋论》中，他说有宋诸大儒疾败类之贪贱，念民生之困瘁，率尚
威严，纠虔吏治，其持论既然，而临官驭吏。亦以扶贫弱、锄豪猾为
己任，甚则醉饱之您，帘怖之失，书窘之馈，无所不用其举劲，用快
舆论之心。……听情民无已之怨渍，信士大夫不平之指摘，辱荐绅以
难全之名节，责中材以下以不可忍之清贫，料纤芥之聪明，立难缨之
威武……当世之有全人者，其能几也?……后世之为君子者，十九而
为申、韩，鉴于此，而其失不可掩已。”(卷二十二)这番议论，痛快
之至。王氏屡次说到“申韩之惨蚕”，他以为虐风淫刑不但自小人始，
更须推究“君子”因“猖疾”(亦一种心理疾患)而用申韩的政治责任。
于此，他已经指出了道学君子的残忍‘性(亦“碱仁”)。由士论“民
誉”所称许的清官循吏看出“申韩”，看出残忍，看出人性的畸与病，
是要有锋锐的洞察力的吧。
海瑞或可置诸明代循吏之首，王夫之以其与包拯为“弗足道”，
以为“编躁以掏流俗之好恶，效在一时，而害中于人心”(《读通鉴
论》卷四)，其所谓“害”，即应指使得草民习暴与嗜酷。《明史》
海瑞传记海瑞“下令飘发凌厉，所司揣揣奉行，……而奸民多乘机告
讦，故家大姓时有被诬负屈者”。还记其曾“举太祖法剥皮囊草”、
“论绞”等“劝帝虐刑”以“惩贪”；“有御史偶陈戏乐”，他即
“欲遵太祖法予之杖”，他本人的清贫，则“有寒土所不堪者”(卷
二百二十六)--正合为王氏之论作注。海瑞之为“现象”当然不是
孤立的。吴伟业记张采，说其“敢为激发之行，数以古法治乡党间左，
株两之奸，既诵言诛之，若惟恐其人弗闻知者”(《复社纪事》，
《吴梅村全集》卷二十四)。本文已谈到廷杖沼狱，这里则让人看到了
其“社会基础”，虽然这基础也应由廷杖沼狱所造成。至于海瑞式的
“刚”与人主及时代空气的“房”的一致性，更是赖王夫之这样的大
儒才能洞见的。
正如暴力到明亡之际发展到了极致，士论之苛当此际也达到了极
致。如对于迟死者的苛评，如遗民施之于同类的苛论。全祖望传状明
遗民，常慨叹于明人的“过于责备贤者”，以为“必谓”遗民“当穷
饿而死，不交一人，则持论太过，天下无完节矣”(《维持亭集外编》
卷二十五《春酒堂文集序》)。全氏作为清初学者，不得不一再为明末
忠义辩诬：“呜呼！忠义之名之难居也。”(同书卷十《王评事状》)
“长逝者之屈其有穷乎(同书卷十《屠董二君子合状》)土人留给同类
的生存空间何其狭窄严！
王夫之看出了明代士风的偏执，豁刻--不但殊乏宽裕，且舆论
常含杀气，少的正是儒家所珍视的中和气象。他更由政治暴虐追索造
成上述人性缺损之深因。王氏关于忧患之于人性、“坎坷”“疚疾”
之戏碱性情的论说，或更足作为其人性洞察力的证明。其间尤深刻者，
我以为是关于忧患影响于“正人”的分析。王夫之将有关后果归结为
“德孤”：摧残之余的正人，不复有“先正光昭俊伟之遗风”，“含
弘广大之道”，其性情心性的残缺，其“隘”其“苛”，注定了其器
使之途的不能广，体道的不能弘，“正”则正矣，终不能成“天下士”、
“社程臣”。我从中读出了明代士大夫最深刻的“命运”表达。屡为
摧折的明代土人中，确不乏“正人”，他们“婢婢”而“侄砭”，强
毅而未能弘通，节亢却“过于绝物”，多属苦节之士，净谏之臣，却
终不能称王夫之所谓“君子之器”、“天下之才”。这又可读作对贫
贱忧戚“玉成”非常之人的政治神话的有力质疑。所谓“劫运”，被
王夫之视为对人性的劫夺。这使他的流品论虽有强烈的等级偏见，却
仍含有洞察人事的特殊智慧，其言未必“当”，却自有誓策(参见
《读通鉴论》卷十一、卷二十二)。至于黄宗裁归结政治压抑(“以奴
婢之道为人臣之道”)的精神文化后果，为“一世之人心学术为奴婢
之归”，则属另一思路，也另有其深刻性(《明夷待访录奄宦上》，
《黄宗萎全集》第一册)。
不妨认为，明代政治的暴虐，其问特殊的政治文化现象，引发了
富于深度的怀疑与批判；而“易代”提供了契机，使对于一个历史时
代的反顾、审视成为可能。活在当代的人们，仍不免惊叹于明清之交
的思想家关于“政治一人性”批评的深度，甚至可以从中读出有关人
被造就的条件、涵养健全人性的社会政治环境的思考。这里也有明清
之交的士人所提供的重要的思想史的材料。
四
同样显示着儒者本色的是，像是无可比拟的残酷，反而鼓励了明
清之际的士人对于理想政治、理想人格的向往，甚至可能正是这种残
酷，使有关的向往及其表达明晰化了。王夫之所向往的理想人格、理
想政治性格，自然是“戾气”、“躁竞”、“气激”等等的对立物，
如“守正”、“坦夷”、“雅量冲怀”、“熙熙和易”等等。他一再
说“中和”之境(如“先王中和之极”)，说“太和之气”，说“中和
涵养之化”，说人主以其仁养天地间和气。他称许宋初守令之“日事
游宴”，“率吏民以嬉”，以为可静民气，平民志，消“嚣凌之民气”，
故对申韩远较对老氏严厉。他的“中和”，自然不止于政治关系，而
且是社会生活的全局，大至朝政，细微至于个体人生的境界。他几乎
是醉心于有关的意境、气象。宽仁，规模宏远，雍容和期，涵泳从容，
是政治情景，又是风俗，是朝臣(“社程臣”)风度，也是土风--气
象说本来就通常是整体论。为此，非但不可为矫激，也不可为苛察曲
廉小谨。但以王夫之的政治经历，他又警戒无条件的迟守。明代道学
中有人说：“端居无事时，且不要留心世事，遇不平有动于中，则失
自家中和气象。”(《明儒学案》卷五十二徐问《读书札记》)王氏不
可能持此论。他倒是批评佛老“皆托损以鸣修，而岂知所谓损者……
并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游情为否塞之归也哉”，
以为一味用“惩”用“窒”，适足以所伤元气，而“损者，衰世之变
也”。他的说“去”说“退”说保全而又力图区别于乡愿，也因不忘
世，且尽己，作为儒者，以善俗为务：尽管决不赞同于循吏式的“化”。
“吾尽吾仁焉，而道穷于时，不穷于己。’’(《读通鉴论》卷十)
本文开头提到文人(如钱谦益)对时代病的察知和“救世”愿望。
其人或许可议，其议论却仍能证明处同一时空的土人在历史文化批评
中的契合，尽管文人诗人另有其表达方式。即如钱氏，对于他意识到
的畸与病，即希望救之以温柔敦厚，救之以“鸿朗庄严”“富有日新”。
在大劫难之后，在士夫穷乏奏困之时鄙弃“寒乞之气”，以光华富丽
的贵族气象为追求，也仍然需要大气魄的吧。文化有其史，诗亦有其
史，不因明亡而文化亡、诗亡；非但不亡，而且正当此际，呼唤文化
复兴(包括“诗道中兴”)：其中不但有信念，而且有反抗命运的意志。
活在那个严酷的时代，有识之士力求超越历史限团，超脱时代氛围，
走出死境，再造文化盛期--我将在其他场合谈到这里所显示的不同
于某些遗民的生命理解，并不因其人的“可议”即失去了价值的。