屈原自我圣化的政治内涵及其悲剧性

屈原自我圣化的政治内涵及其悲剧性

胡学常 南开大学历史系

 　　满怀赤诚地追慕圣人，并不遗余力地自我圣化，构成了屈原政治思想的一个主要方面。正是在这种追慕圣人、自我圣化的过程中，屈原的政治理想、政治人格及其悲剧性得以充分展示出来。本文力图从政治思想史的角度，探绎蕴藏在屈原自我圣化背后的政治内涵，剖析自我圣化在与政治国家层面发生关联时所必然存在的紧张与困局。本文的研讨最终将表明，正是屈原在自我圣化的基础上建构起来的道德理想国决定了其悲剧性结局。一屈原的自我圣化自有其特定的精神氛围与社会的文化的语境。春秋战国时代，伴随着普遍王权的衰落，社会结构出现了大震荡，封建结构日趋解体，昔日固定在旧有结构里的社会阶层发生了剧变。这种社会结构的活化，使士阶层得以从封建的政治秩序中解放出来，成为可以自由流动的知识阶层。由此所产生的一种空前的心灵大解放，便成为这个时期最鲜明、最动人的文化精神。它包揽宇宙，吐纳万象，充满了青春的朝气与创造的活力。在诸子百家的自由争鸣中，“哲学的突破”得以完成，一大批富有新意的概念应运而生，“道”便是其中最具代表性的一个。在诸子的哲学里，“道”被抽象提升为一个具有浓厚形上意味的最高范畴，它是世界的本原或本体，又是宇宙万物和人类社会运行的总规律、总法则。诸子尽管各自拥有自己的“道”，站在各自的立场上彼此攻讦，但他们都共同地崇拜“道”。既然“道”在观念上如此至高无上，那么能够“体道”、“得道”的人便是在智慧、知识和道德上最完美的人。诸子给予这些罕见的秀异之人一个特定的称谓，叫做“圣人”①。诸子崇拜“道”，自然也崇拜“体道”、“得道”的圣人，于是，一场煞费苦心的“造圣运动”开始了。“圣”（圣）依许慎《说文解字》：“从耳，呈声”，其涵义是“通”。日本学者白川静认为，“圣”（圣）从耳，从壬，从口，其原初含义是对神祝祷、聆听神的应答和启示。两家释义尽管略有分歧，但都认定“圣”与耳朵的听觉能力有关。《礼记乡饮酒义》：“仁义接，宾主有事，俎豆有数，曰圣。”郑玄注：“圣，通也，所以通宾主之意也。”依郑玄解“圣”，许慎和白川静两家的解释便可以统一起来了。又《诗小雅正月》：“召彼故老，讯之占梦，具曰予圣，谁知乌之雌雄？”当时的元老大臣及占梦者皆自称圣人。可见，“圣人”的原初涵义系指沟通人神、能够聆听神的声音的具有优异听觉能力的巫觋。在初民社会里，巫觋地位崇高，只有少数有智慧的聪明人方能担当此任。因此，“圣人”的涵义在后来的衍化中泛指那些具有智慧、通达事理的聪明人。这样的聪明人尽管有超出常人之处，却并没有成为供人们崇拜的偶像。只有进入春秋战国时代，诸子在崇拜“道”的精神氛围中才将圣人提升到道的高度，于是，圣道合一，“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道。”②圣道同体必然导致对于圣人的神化，于是，圣人又成为了禀有神性、神妙无方的人。同时，人间社会的一切器物和礼仪法度，都为圣人所创制，而且，在形而上学的意义上，圣人成为衡量人间一切价值的终极标准以及万人企慕的最高精神境界从崇拜观念性的“道”，到崇拜“道”的人格化的圣人，一种以圣人为王整治人间秩序，或者圣人辅助王者王天下的理论构想，成为诸子共同的救世方略。故尔在诸子的救世理论里几乎都出现了一个理想化、神秘化的圣人形象。儒家高扬道德主体，重视人伦道德对于整合社会秩序的绝对意义，因而塑造了“人伦之至”①、“修己以安百姓”②的圣人；而“节用”、“兼爱”、“尚贤”、“尚同”等则构成了墨家眼中圣人的主要品格；道家力求无为，其理想中的圣人则是这样一种形象：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”③法家尚权势尚力霸，认为能在激烈的竞争中成就霸业者即为圣人，“能为霸王者，盖天子圣人也。”④屈原的自我圣化正是在这种“造圣运动”中进行的。如前所述，儒家塑造的“圣人”是“人伦之至”、“修己以安百姓”的理想人物，具体而言，就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等等，这些理想人物较少神性，而更多地具有德性和王者气象。屈原自我圣化的终极指归自然是儒家塑造的尧舜等圣人形象。在儒家精神熏陶下的一般士人，只是克己修身，再推及社会层面建功立业，他们在修身时以圣人作为最高的楷模，希冀成圣成贤，却并不以圣人自许。圣人在儒家那里表征的是一个难以企及的最高境界，就连为后世儒家奉为“至圣先师”的孔子也说：“若圣与仁，则吾岂敢？”⑤他只是自命为君子，而不敢以圣人自居，即使是尧舜在孔子眼里也算不上圣人：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”⑥所谓“人皆可以为尧舜”，只是一种基于激励机制的逻辑设定和一种对于成就圣贤目标可能性的理论证明，它本身并不包含人人本身都能成为尧舜的意义。屈原与一般儒家士人在内圣层面的不同之处在于，屈原不仅以圣人作为修身的鹄的，而且具有浓厚的以圣人自许的倾向，他的内圣时时在激烈地膨胀着，而具有了相当神圣的色彩。屈原追慕圣人的理想境界并且以圣人自居，实质上是对尧舜禹汤圣王政治的期盼。“圣”字在屈骚里凡五见，曰“前圣”、曰“圣哲”、曰“圣人”等等。所谓“前圣”、“圣哲”和“圣人”，其实是指尧舜禹汤等儒家心目中的理想人物。这些理想人物在屈骚里就出现得更多了：“彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路”⑦，“彼尧舜之抗行兮，嘹杳杳而薄天”⑧，“汤禹严而祗敬兮，周论道而莫差”，“就重华而陈辞”，“吾与重华游兮瑶之圃”⑨。这些圣人道德崇高，遵循正道，公正无私，举贤授能，自是理想的圣王典型。屈原面对自己国土上“皇舆败绩”，决定“乘骐骥以弛骋兮，来吾道夫先路”，“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”。显然，屈原是以这些圣王典型作为自己追慕目标的，追慕圣王的目标就是为楚王引路，使之步入圣王所遵循的正道上。辶愕屈原一面在努力追慕圣王，一面却表现出一副以圣人自居的神态。导君以先路，固然有追慕圣王的成分在，但更多的表现出屈原舍我其谁、以圣人自许的气象。这种气象在《九章怀沙》里体现得相当充分：“重华不可兮，孰知余之从容”，“汤禹久远兮，邈不可慕”。重华（舜）和汤禹久远得不能逢遇，不能思慕，自然使屈原心中生起一种没有知音、无人赏识的感伤。但是，在他看来，己道自足，安舒自得，是无须外求的，这种无须外求的自得从容，显然反映了屈原以圣人自许的心态。为了更为充分地实现自我圣化，屈原运用各种方式和途径将自己与圣人联系起来。这些方式和途径归纳起来，主要有三种。其一，极力凸显自己的身世神话，以此作为自我圣化的象征符号。《离骚》首八句自叙世系、生辰和名字，表明屈原自己出身贵胄（帝高阳之苗裔），生辰吉利（寅年寅月寅日降生，得人道之正），名字美好（名正则，字灵均）。屈原这一番自叙的真实性是大可怀疑的。司马迁在为屈原作传时，对他的这一番自叙明显采取了存疑的态度，并没有将这些视为真实的史料，只有大而化之的一点---屈原为“楚之同姓”的记载，似乎对屈原“帝高阳之苗裔”的自叙有所印证。而即使是这一点获得了印证的材料，也是屈原别具用心、费尽精力，越过漫长的时空，续上这个高阳源头才形成的。因此，似有理由认定，屈原的此一番自叙，其实就是一个刻意创制的身世神话，经由这一身世神话，屈原的身世和地位几与圣人等同了。其二，铺陈、渲染自己与众神和圣人的交游。《离骚》里写了三次飞行远游，典型地描写了屈原与众神同游的盛况，望舒、羲和、飞廉、雷师、丰隆、少昊诸神甘当屈原的随从，前呼后拥着他“上下求索”。通过与诸神同游的象征化描写，屈原展示了自身的一种超越凡人的神性品格。与圣人交游，屈骚里也多次写到，其中著名的是与舜的三次交游：“济沅湘以南征兮，就重华而陈词”，“百神翳其备降兮，九疑缤其并迎”①，“驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃”②。其三，以己之遭遇比附圣人之遭遇。“不量凿而正柄兮，固前修以菹醢”，“彼尧舜之抗行兮，嘹杳杳而薄天。众谗人之嫉妒兮，被以不慈之伪名”③。屈原认为自己正道直行却招致党人陷害和楚王放逐的遭遇，与这些圣人的遭遇是没有什么不同的。这种通过比附的方式寻找与圣人相同点的做法，显然也是屈原自我圣化的一种表现。如前所述，儒家塑造的圣人最主要的是一种道德高尚的典型。作为儒家士人，屈原也将相当的精力花费在自我道德的修炼上，以期通过挺立起一个无限高尚的道德自我来实现自我的圣化。这样，对“内美”与“修能”的高度看重以及不断维持，便成为屈原通往圣化目标的又一重要途径。“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”，“民生各有所乐兮，余独好修以为常”，可见，屈原对“内美”、“修能”的重视和自豪溢于言表。对于“内美”、“修能”的解说，历来众说纷纭。胡文英《屈骚指掌》：“内美，本质也。”汪瑗《楚辞集解》：“内美总言上二章祖、父、家世之美，日月生时之美，所取名字之美，故曰纷其盛也。”胡汪二氏之说甚为精当。质言之，“内美”乃秉之于天的内在美质。至于“修能”，今人姜亮夫《楚辞通故》解“修”为“修饰”，“能”为“才能”，“修能”即“修饰才能”，其说甚是。“修能”之“修”在屈原那里分为内修与外修。内修就是儒家所谓的反身而诚、修炼心性的内圣功夫。内修的内容就是“耿吾既得此中正”的“中正”之道，此“中正之道”，即是圣人所具备的公正无私、止于至善的明德。因此，屈原内修的方式便是效法圣人：“謇吾法夫前修兮，非世俗之所服”，“依前圣以节中兮，喟凭心而历兹”。与内修相应的是外修，是指外在容态的修饰。《离骚》上半部分比较集中地描写了容态的修饰，既有穿戴，也有饮食，而穿戴和食饮的全是异花香草，它们是天地之精华的凝结。仔细分疏和解析屈原的外修，其中蕴涵的深意不外以下三种：其一，在儒家的修养观里，是颇为重视衣冠瞻视的，修饰容态为一整套的礼仪所规范，成为士人修身必备的节目。屈原为儒家士人，自然就得以儒家的礼仪来修饰容态。其二，这些异花香草作为天地之精华，象征着高洁无瑕。屈原穿戴它们，食饮它们，正是藉它们以象征自己人格的精纯高尚。其三，儒家的礼仪，绝不是纯粹外在的，它总是通过外在的整饬，而使人的内在心性在潜移默化中获得影响。所以，在屈原看来，外在容态的修饰绝不是可有可无的，它甚至就是内在修炼的一个不可或缺的组成部分。“修能”在屈原心目中常常以价值评判的标准出现。以此标准衡量党人群小，便可见出他们“竞进以贪婪”、“不厌乎求索”、“内恕己以量人”、“各兴心而嫉妒”的丑恶行径。他们自然是远离了“修能”，而屈原自身拥有“修能”，便获得了对于生命价值的肯定与确立。“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒”。自身拥有的“修能”肯定了自我，确立了自我，“修能”绝对自足，毋须任何中介，而一切外在的东西，一切世俗的标准，都不足为患，都不存在任何意义与价值。不仅如此，“修能”还能提升自我，使自我获得永恒。《九章橘颂》里说：“闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮。”“闭心自慎”、“秉德无私”正是“修能”，拥有它便可以“参天地”，这显然是《大学》里参赞天地之化育而与天地参的境界，这一境界的达至，标志着屈原自我圣化的最终完成。二屈原在先秦诸子“造圣运动”精神氛围中的自我圣化，究其实质，是从神本向人本的转向，是一个有目的的、持续的理性化过程，也就是马克斯韦伯意义上的“世界的解除巫魅”。在这解魅的理性化过程中，人的道德意识日趋高扬，至屈原的时代，经由心性修炼的内圣功夫获得性命，与天道合为一体的儒家道德形而上学，或者谓道德的理想主义，业已完成了它的理论建构，而诸子的“造圣运动”显然与此理论建构同步进行。自然，屈原追慕圣人的自我圣化正是属于儒家道德的理想主义，前文论及的《橘颂》“参天地”的境界，即是一个极好的明证。儒家建构道德的理想主义，旨在救治当时混乱的社会、政治秩序，这一功利目的促使这种准宗教性质的道德理想主义从一开始就必须走出理想主义的“象牙之塔”，而与社会、政治发生关联。一方面以道德转化政治，一方面以道德制约权力，儒家以此两种方式使道德与政治联手，从而介入了实实在在的政治操作。内圣外王即是典型的以道德转化政治。儒家有机整体的宇宙观认为，作为思想文化秩序之一的道德秩序，是与政治秩序整合在一起的。在此宇宙观指导下，内圣与外王之间被认为存在着一种有机的连锁关系，欲成就外王，则必须内圣，而内圣则势必开出外王，二者有一种必然的因果关系。最能典型体现内圣外王精神的莫过于《大学》里的“八条目”，格物、致知、诚意、正心，知性主体与德性主体交互作用，其结果在于修身。在这里，修身既是一定阶段的终点，又是另一阶段的起点，以修身为起点，即步入了内圣转入外王之途，齐家、治国、平天下，从小到大，由己及他，层层推进，终至天下大治。总之，修身乃从政之逻辑起点，修身先于从政。在儒家看来，修身先于从政的根本原因，在于人性先于政治。人性是天道内在于人而成就的，故尔它总是光明的，先有光明的人性，然后才会有光明的政治。《孟子公孙丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”有“不忍人之心”，才会有“不忍人之政”，“不忍人之政”因为有光明的人性作逻辑前提，所以是符合人性的政治，是人道的政治。反过来，唯有“以不忍人之心行不忍人之政”的人道政治，才是合乎普遍人性的。儒家道德理想主义者以道德转化政治的努力，是希望在人间永远存在一个集完美道德与政治权威于一身的君王，可是，现实中的君王几乎无一人能够如此。于是，拥有足够道德资源的儒家士人与拥有政治权威却道德堕落的君王之间，一直存在着张力乃至激烈的冲突。志于道、以道自任，是儒家士人共同的信条，他们全部的道德资源与价值理念皆来源于这个无限崇高的道。以道的立场观照君王的权势系统，即可以发现它的无道性，于是，道与势的紧张与冲突几乎无可避免。儒家士人差不多都是道与王的二元论者，坚定地认定，道尊于势，具体操作起来，便是“从道不从君”，以道义原则制约君权，这显示了儒家道德理想主义者极力干预政治的另一面相。屈原进行自我圣化的道德理想主义，像先秦儒家一样，企望通过高扬道德理性来整治政治秩序。他的以道德转化政治表现在以圣人的姿态引导楚王，使之成为像尧舜那样的圣王，从而使楚国的政治步入正道。他的以道德（道义）制约君权，表现在他总是从高悬的道去评判现实中的楚王，其结果总是发现现实中的楚王与理想的道之间存在着距离，于是，他对于楚王的怨恨与抨击贯穿了整个诗篇：“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心”；“君含怒而待臣兮，不清其然否”；“信谗谀之混浊兮，盛气志而过”①。儒家的圣王理想除了圣人为王这一中心涵义外，还包括圣人辅助王者王天下。屈原的自我圣化，并非为了自作圣王，而是为了以圣人的姿态辅助圣王王天下，从而建立一个人间天国---道德理想国。儒家经典《礼记》中的“礼运篇”描绘了这样一个理想社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这个“大同”理想尽管涵摄了政治、社会及经济诸方面的理想，但使这些理想得以建立起来的基本精神只有一个，这就是儒家道德的理想主义，故尔，“大同”社会是一个天下为公、人人道德高尚的道德理想国。屈原自我圣化所欲建立的道德理想国，其根本精神与“大同”的道德理想国是完全相通的。屈原将自己的理想政治称之为“美政”：“莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。”他愿意以身相殉的这个“美政”，并非法家的“法治”，而是儒家的德治，其核心是举贤授能，修明法度（“举贤而授能兮，循绳墨而不颇”）。“举贤而授能”正是“大同”里的“选贤与能”，“美政”里尽管有些“法治”的思想，但完全可以融合在德治的精神里。除了举贤授能、修明法度外，屈骚里还有一些与“大同”精神暗合的思想，比如，屈原反复怨恨楚王不守期约，此与“大同”里的“讲信”同属道德的范畴，实有共通之处。无论是举贤授能、修明法度，还是讲信守约，都是屈原企望楚王所应当做的。现实情境是，楚王并没有如此做，而历史上的尧舜等圣王却已经如此做了，因而获得了天下大治。正因为如此，屈原认定楚王理所应当效法尧舜等先王，而以圣王天下，建立一个道德的理想国。郑玄《礼记注》注“大道之行”云：“大道，谓五帝时也。”又孔颖达《礼记正义》：“大道之行也，谓广大道德之行，五帝时也。”可见，“大同”描绘的是尧舜等圣王时代的道德理想国图景，它与屈原标举的“美政”的道德理想国几无二致。这个“美政”的、“大同”的道德理想国，若放在政治学、社会学的视野里考察，将显露出一些鲜明的特色。这个理想国实行的是开明君主制，而不是绝对的君主专制。先秦诸子尽管观点各异，彼此激烈攻击，但他们的争鸣都得出了一个共同的结论：一要君主，二要统一，以君主统一天下。只是这个实行统一的君主，在儒家看来，必须是一个圣王，他在智慧、知识和德行上都堪与尧舜这样的圣人媲美。正因为他是圣人，所以拥有权力的合法性。天君同道的理论演绎，无非是为了论证这种合法性。由此观之，在屈原的道德理想国里，君主权力的合法性是有限的，君主绝不可以滥用权力，为所欲为，他必须在一个被认为是道义的框子里行使权力，其权力才具有合法性，故尔这是一种有限的合法性。与这种合法性密切相关联的，是君臣关系的相对性。君臣之间是一种相互尊重人格、共同服从道义的相对性关系，绝不是君一方绝对专制臣一方：“君使臣以礼，臣事君以忠”①，“君之视臣如手足，则臣视君为腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”②。屈原虽然没有明言君臣的这种相对性，但他对楚王的怨恨乃至抨击显然已经透露出对这种君臣关系相对性的向往和追求。道德理想国的政权合法性类型是卡理斯玛型。“卡理斯玛”一词本意是“神圣的天赋”，来自早期基督教的语汇，最初指的是得有神助的人物。马克斯韦伯在界定权威的不同类型时，用“卡理斯玛权威”指称个人魅力型权威，它与传统型和法理型共同构成三种政权合法性类型。屈原道德理想国里的圣王，便是一个具有无限道德魅力的“卡理斯玛”，这个卡理斯玛权力的合法性全部来源于其无与伦比的道德魅力。而韦伯意义上的卡理斯玛所拥有的个人魅力，并不单指道德魅力，而在儒家伦理约化主义指导下的屈原，将个人拥有的全部魅力约化为唯一的道德魅力，所以，确切而言，屈原道德理想国政权合法性类型是道德卡理斯玛型。道德理想国的政治是一种精英政治。这种政治基于将整个社会划分为少数人与多数人的二元结构模式，少数的秀异之士无疑便是政治精英，他们对多数人实行统治。屈原对精英政治的热情，比较集中地体现在选贤举能的主张上。在屈原看来，精英是在道德和才能上的少数杰出之人，他们不能世袭（用今天社会学的术语说，这些少数人理应从传统的地缘、亲缘等特殊主义单位中分化出来），只能由君王以开阔的心胸和理性的精神去用心选拔。这些被选拔出来的精英拥有共同的文化价值理念及政治期盼，他们以各自的才能被君王安排在恰当的位置上各司其职、各尽所能，因而道德理想国的精英政治表现出相当的官僚制特色。最后，在道德理想国里，文化精英与政治精英高度整合在一起，显示出浓厚的政治与文化一体化的特色。这一特色是由政教不分、以道德转化政治的思想理念促成的，而与西方的政教分离大异其趣。屈原欲建立的道德理想国实质上是一个政治的乌托邦理念。作为一种文化精神，乌托邦精神是人们对一个现实中不存在但却是完美无缺理想社会的追求，体现了人类本性的一部分。保罗蒂利希认为，正是由于害怕丧失过去安全感的焦虑，使得处在永恒期望中的人们不得不把过去与未来关联起来，不得不把被想象为未来理想的事物投向过去的黄金时光③。所以，人类文明中的乌托邦几乎都是向后看的乌托邦，它往往把痛苦的现在状态看作是过去原始本质的堕落、疏离和否定，因而作为对回归原始本质的期望，向后看的乌托邦实质上是一种否定之否定。《礼记礼运》所描绘的“大同”社会毫无疑义是这样一个向后看的乌托邦。《礼记》的作者现一般认为是战国时的孔门弟子及后学，而“大同”社会则是“大道之行”的五帝时代。前面考察了屈原道德理想国与“大同”社会的同质同构性，自然屈原的道德理想国亦可被视作一个向后看的乌托邦，这个乌托邦是对现实秩序的否定，亦是向先王时代秩序的复归三屈原自我圣化的道德理想国的全部价值与意义在于它的乌托邦性，而不在于它的可实现性。但是，屈原对于这个人间天国念兹在兹，孜孜以求，没有也不可能清醒地意识到其中蕴藏着的巨大困局。在这个道德理想国里，以道德转化政治存在困局，以道德（道义）制约权力同样存在困局。在一定意义上，正是道德理想国的困局决定了屈原的悲剧。以道德转化政治蕴涵着屈原追问世俗政治权力合法性的努力。在他看来，王拥有政治权力的全部合法性在于他的圣，圣与王理应完美统一起来。在道德理想国里，处在权力顶端的正是这样一个圣王。且不论屈原这种以先验设定的道德理性为入口而抛弃注重经验事实的历史理性的合法性到底在何种程度上“合法”，仅从经验事实的考察中即可发现圣与王的和谐统一乃是一种主观臆造的神话。在现实里，谁能保证为王者必圣？纵观历史，有几个道德高尚、为政人道的君王？更多的恐怕是昏庸残暴之辈。圣者不一定就能够被推上权力的宝座，即使是圣者拥有权力，权力也会慢慢损害其道德，“权力使人腐溃，绝对的权力绝对地使人腐溃”。阿克顿爵士的名言宣告了圣王神话的破产。这就是说，在理想里圣王完美合一，但在现实里圣王注定分离，圣与王的内在紧张在屈原那里折射出理想与现实的矛盾。对于现实，屈原还能有比较清醒的觉察，他隐约看到了圣与王在楚怀王身上的分离，于是，站立在理想的高度，屈原对他进行了品分、怨恨乃至抨击。他认定怀王乃是自身聪明却为谗人所蒙蔽的“壅君”。对于这个“壅君”，屈原更多的只是“伤灵修之数化”之类的怨恨，而将批判的锋芒直接转向了党人，似乎他自身的不幸乃至整个楚国的危机全在于党人的道德败坏。屈原批判锋芒的转向源于他的忠君情结。事君不贰，做君主的股肱之臣，这在屈原的时代业已成为士人普遍认同的人生理想。但是，屈原的忠君与一般士人有所不同，他持有儒家道义政治的理念，符合此一理念的，他便绝对的忠，与此一理念相悖的，则是有条件的忠，因而可以视之为理性的忠。理性的忠毕竟也是一种忠，它缓解了屈原与怀王之间的冲突，使他有意无意间将矛头掉向了党人，党人成了怀王的替罪羊。一方面觉察到了现实中圣与王在楚王身上的分离，一方面却又要在最低限度上忠于楚王，并且热切地期待楚王有朝一日幡然醒悟，改过自新，这对于屈原来说是永远也走不出的矛盾。以道德转化政治的困局不仅仅限于此。屈原坚守儒家内圣外王的信念，认为内圣与外王之间存在一种自然而然的因果关系，而对于二者之间必然发生的冲突与断裂几无省察。屈原像所有儒家士人一样，认定人内在的道德资源与天命是和谐一致的，道德修炼达到最完美的境界时，人便与万物打成一片，道德界与存有界豁然贯通。然而，以今天的眼光观之，这仅仅是一种形而上学的玄学演绎，唯有在人生的体验上才有其意义，若冲破此边界，运用到现实的层面，便失去其效用。而基于内圣之上的外王恰恰要在现实层面具备操作性、实践性，这便造成了一个领域对于另一个不同层次领域的僭越，其结果只能表现为这种外王的脆弱与无能。事实上，历代儒家都在致力于以内圣开出外王，但是，一个令他们十分沮丧的事实却是，儒家的外王一直处在萎缩状态；如果说外王有时还有一点建树的话，那也未必就是内圣开出来的。屈原让道德与政治联手，不仅要对世俗权力进行合法性追问，而且还要对它实现道德监守，企图以道德（道义）制约权力。可悲可叹的是，由于缺乏社会结构中各项制度的安排，屈原的以道德（道义）制约权力也仍然是一种神话。观念形态的道德之于政治操作上的权力，只具备谴责的功效，如果权力的操持者接受谴责，使权力的操作重新步入合乎道德的轨道，这自然起到了一定的制约权力的作用，但是，这种制约作用的获得往往具有相当的偶然性，因时因人而异。从长时段观之，则道德的制约作用几近于零。儒家对于权力的认识与其人性论有关。既然人性本善，那么由人所操纵的权力如果不是绝对的善至少也是趋近善的。儒家对于人性光明面的过分乐观，导致了对于权力的天真看法，这与西方关于权力的观念形成了鲜明的对比。西方人认定，权力乃“必要的罪恶”，如若制约它，不能以善制恶，只能以恶制恶，这便形成了西方以权力制约权力的传统，西方的民主与自由皆由此开出。以权力制约权力，就是要在社会结构中合理而有效地安排好各项制度，以阻止权力的膨胀与僭越屈原以道德（道义）制约权力的理路恰恰忽略了制度化的措施，而笼统地将权力交给道德来看管，其结果是自身外在的操作性日益弱化，一旦遇上权力的滥用，便不知所措，情急之下喊出几句道德口号就败下阵来，重新又退回来坚守内心，更加用功于内圣的道德修炼，从而形成了一种恶性的循环。构筑道德理想国的内在困局在理论上决定了屈原的悲剧。若放宽历史的长度，冷静地反观这一悲剧，屈原人格的特异魅力当然会给予今天的心灵以强烈的震撼，但是，屈原（连同整个儒家士人）的道德理想国似乎更应激起当代中国知识分子“自我拷问”式的严峻反思。屈原道德理想国的核心精神表现在，它不仅高扬道德的理想主义，让内圣呈极度膨胀之势，而且将道德全幅地投入政治操作层面，使政治发生激烈的道德“磁化”。这样，形成了对于政治权力系统的僭越，从而导致自身定位的迷失。此一迷失无论对于政治本身，抑或对于迷失的个体，灾难都会是深重的。于政治本身，价值理性内圣的高度膨胀，势必在政治操作上形成一种“高调逻辑”，然后以此高度理想化而又极其简单化的高调逻辑去笼罩繁芜复杂的真人真事，其结果，一方面是由于缺乏有效的管理而无力应付繁复的现实问题，从而使官僚行政系统运转迟缓乃至失灵，造成效率低却又花费高的情形；一方面是道德对于政治的大换算，所有的政治操作上的行政技术问题，通通换算成为道德上的问题，道德的判断转换了政治上的技术讨论，官僚行政系统日趋丧失其技术性本质，无法进行正常运转①。于定位迷失的个体，他们企图以道德转化政治，以道德（道义）制约权力，而自身又缺乏外在制度化的操作性，故尔在君王个人权力极端膨胀的威慑下，或者噤若寒蝉，或者装疯卖傻，逃脱罪责，偶尔有二三子站在道义的立场诤谏几句，也少有善终。因此，屈原的悲剧在很大程度上又是由自身定位迷失而导致的悲剧。这个悲剧在中国上演了两千余年，无数屈原式的知识分子，在专制权力的镇压下殉了那个高悬着的“道”。面对这一个又一个的悲剧，诅咒万恶的专制权力自然无可厚非，但对于知识分子自身的迷失亦应当有所警觉与自省。在政教不分的大一统专制格局下，知识分子作为文化价值的传承者，理应将自身定位于社会，而不是实际的政治操作，以自身拥有的文化价值进行社会批判，或者为社会批判提供文化价值的资源。只有如此，知识分子才能获得一种“隔离”的智慧，从而走出中国知识分子永远也走不出的两难选择的困境：要么流血，要么丧失独立人格。前面业已指明，屈原自我圣化的道德理想主义是一种准宗教，它是以道德的理想主义代替宗教，亦可视作道德越过自身的边界，抢占了宗教的地盘。质言之，是一种道德化的宗教。它的形成，乃是经由作为价值理性的内圣的极度膨胀，把彼岸拉到此岸，造成彼岸在一种意义上消失而在另一种意义上此岸化。可以看到，屈原的（当然亦是整个儒家的）道德理想国，作为一种人间天国，正是经由彼岸的此岸道德化而构筑成功的。彼岸的此岸道德化，成就了道德的理想主义，却扼杀了宗教信仰。而甚为吊诡的是，道德似乎唯有与信仰携手，方可成为真实的道德。这里的原因在于，宗教有超越之神的存在，行使道德的个体对它怀有一种虔诚与敬畏的情感，于是，外在的道德律令可以自觉内化为道德准则，而使个体彻底地心悦诚服。这种与信仰相伴随的道德，在实践中贯彻起来才不至于半途而废，才不至于为掩人耳目而虚伪化。而儒家的道德理想主义，从来没有从外面设立一个绝对的道德律令，而是从个体内在的善端入手，经由内圣的自觉修行，达至圆满的道德。这种道德律令具有“卡理斯玛”的超凡魅力与楷模效应，却不具备深沉的震慑与畏惧之力。它太坚信个体内在的良知良能，因而对人性充满了乐观主义，而对人性中之负面性关注不够。这种对于人性光辉的先验设定，以及对人性负面价值的漠视，其直接后果是很难保证个体至善道德的最终达成。没有信仰，没有虔诚，没有敬畏，仅仅凭借个体善端的扩充，仅仅凭借个体自觉的慎独，很有可能使道德在个体的实践中流于虚伪化，造成一批又一批的伪君子、假道学。所以，在中国古典时代，道德场里充斥着瞒和骗，真正像屈原那样的殉道之士并不多见，真正的圣人也没有几个，大批产生的是虚伪的道德先生。没有刻骨铭心的震颤，没有对于未来审判的恐惧，那么，还有什么不可以做呢？只是不做给世人看罢了。

（本文作者：胡学常南开大学历史系在职博士生）

天津社会科学 97 (02 ) 

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