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中国当代美学：超越实践论美学的三个问题

时间：2022-04-14 10:25:55 教育新闻我要投稿

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中国当代美学：超越实践论美学的三个问题

南京　吴炫

近读朱立元先生的《美学与实践》（1 ）一书，引发了我对争议

多年的实践论美学的进一步思考。坦白地说，针对陈炎和杨春时二位

先生对实践论美学的发难、及其以“突破说”和“超越说”（2 ）所

标示的“后实践美学”的问题，朱先生从辩证的角度进行的反驳和论

证，是很具理论说服力的，由此也可以看出“后实践美学”对“实践

美学”的超越，还有诸多可待商榷之处。但陈、杨二位先生及“后实

践美学”倡导者为什么难以真正超越实践论美学？朱先生对实践论美

学的辩护，是否能说服对实践论美学进行超越努力的年青学者们？实

践论美学在21世纪，又如何真正体现出有中国特色的现代性深化或拓

展？这些显然不是一个赞同谁不赞同谁的问题，也不是实践论美学有

道理还是后实践美学有道理的问题。本文拟从否定主义美学（3 ）的

角度，和朱先生一道，思考中国当代美学建设超越实践论美学的三个

关键问题。

一、审美是否依赖于内蕴丰富的社会存在？

在对“实践”的哲学内涵的理解上，我基本上赞同朱立元先生所

阐述的“唯物史观”的说法（4 ）。具体说来就是：实践是唯物的、

历史的、辩证的、社会的统一。由于这种统一，“实践”也是社会存

在本体论与辩证思维认识论的统一，并可以简化为一种整一性的、以

物质生存为起点的人类社会生存运动的历史性、丰富性概念。正是在

这种丰富的概念本身就是其逻辑起点的意义上，马克思说“劳动创造

了美”（5 ）。马克思没有说主体的能动性或感性创造了美，也没有

说辩证思维认识可以创造美，更没有说美只是一种先天的客观存在，

人的功能只是被动地反映和接受……因此，“劳动创造了美”，比较

接近蒋孔阳先生所阐述的，是“以人的需要为轴心……以物的性质和

特性为对象，相互交错和影响，形成了整个人类社会的历史和现实生

活”（6 ）创造了美。我想，不管陈、杨二位试图超越谁的实践论美

学，由于无论是李泽厚的“实践美学”还是蒋孔阳的“实践美学”，

都涉及到感性、个性、创造，由于“突破”与“超越”本身已被包容

在“实践”中，在实践内部试图超越实践说，显然是很困难的。我想，

朱先生的《美学与实践》，正是在实践兼容主体与客体、物质与精神、

守成与变革的意义上，反驳陈炎的“突破说”与杨春时的“超越说”

的。这也是唯心论无论怎样强调自身，也无法战胜唯物论的原因。因

为唯心论中的“心”也包含在唯物论中，尽管其侧重点不一样。

这就牵涉到深化、超越实践论美学的思维方式转换问题--只有

从实践论美学所忽略的领域或模糊不清的领域入手，才可以发现实践

论美学真正的局限所在。朱先生在本书中已经注意到如何处理好实践

论美学的“积淀”与“突破”、“群体”与“个体”的关系，并主张

首先从后者予以突破，我则将这局限归纳为“本体性否定”（7 ）的

空缺。对于审美是否依赖社会存在这个问题而言，这个空缺可能分别

表现为“实践何以成为可能”思考的空缺与实践中“创造性质变”被

忽略、被混同于一般质变的空缺。

就第一个问题而言，如果实践是人类的标志，如果这标志是以比

较现实的、可见的社会形态（如对象化活动、理性思维活动）来显现

的，并且在性质上区别于自然界，那么实践与自然之间，可能就缺少

一个不可见的、也难以言说的价值创造冲动的中介。如果说，黑格尔

还注意到用一个会进行辩证运动的、不可见的“绝对精神”，来外化

自然界与人类社会，来体现“有生于无”的法则，那么我们用“实践”

来外化、造就“实践”就是比较勉强的了，并且也不宜用实践内部的

否定张力来替代使实践产生的否定张力。这就像使用工具是劳动的标

志，但人为什么会使用工具，显然不能再用劳动来说明。由于劳动和

人是互为说明的，所以就必须用一个能造就劳动与人的第三种范畴来

说明。这也是海德格尔的“存在”是能产生主客体的东西、而不是主

体、客体及其辩证运动本身一样。我就将这一中介称之为不满足于既

定世界生存性质的“本体性否定冲动”--人在这个冲动中，是一个

正在告别动物但还没有成为人的“准人”，这个“准人”便是有审美

冲动的人，而劳动、工具化、对象化等人成为人的标志，只是这一

“本体性否定”的结果或完成，是审美符号的诞生。这意味着，“本

体性否定”是造就主体与客体、感性与理性、个人与群体进行复杂社

会活动的第三种力量，因而也是超越既定现实性利益活动的审美状态。

在这个状态中，不是“劳动创造了美”，而是劳动在本体性否定意义

上的创造中本身就是美的，使用工具的人、有对象化意识的人，本身

就是可供进行审美体验的审美符号。我注意到朱先生在概括蒋孔阳先

生的美学特点时，强调了其“美是在社会生活实践中创造出来的”意

思，我想，如果我们将“社会生活实践”就作为人的第一性创造，那

么“社会生活实践”本身就具有审美含义，而不是“美产生在社会生

活实践之中”。因此，如果撇开我与蒋孔阳先生在“创造”一词理解

上的差异，我以为蒋先生的“美在创造中”（8 ）的命题，似乎比

“美在社会生活实践中”的判断，更切近审美的本质。这样一来，也

就不是审美依赖于社会存在，而是审美冲动先于或造就了社会存在，

可见的社会存在是不可见的审美冲动的实现。这意味着，批判与创造

的审美价值冲动，是使人逐渐开始有自己的实践活动的重要前提。

这就转到第二个问题上来：如果实践宣告了人和动物在性质上的

区别，并且因为这种区别而具有审美意义，那么，人成为人之后，人

的社会存在形成之后，如果我们不能保持这种“本体性否定”的价值

冲动，也就很难保证审美现象可以继续产生。这样，我们就不能说美

的产生依赖于大概念的社会生活实践，而只能说：美的产生依赖于社

会生活中的人的“本体性否定”冲动，由此保持实践产生前后审美发

生学意义上的一惯性。由于实践既蕴含着积淀、认同、承接等肯定性

的生活内容，也蕴含着突破、中断、背叛等否定性的生活内容，更蕴

含着科学、艺术、思想、制度、文明等性质发生重大改变的“本体性

否定”现象，这就使得我们需要对内蕴丰富的实践概念进行价值上的

剥离，筛选出使审美现象得以产生的关键性因素。否则，我们不是说

明不了审美的产生，就是将审美与其它社会现象混同了。其原因在于：

我们不能说任何民族与个人在任何时期不在实践中，但我们却不能说

任何民族和个人在任何时期都在产生审美活动。由此，中国传统文化

在近代以降的衰落，20世纪中国文学缺乏可持续审美的经典作品，思

想创造的激动远离中国当代知识分子，才可以得到审美或缺意义上的

解释。也因为此，审美现象的产生是否必然依赖于非审美性活动，才

成为一个疑点。朱立元先生在本书中通过强调蒋孔阳先生的“人对现

实的审美关系”一说，通过“感觉、自由、整体、感情”四个方面来

说明这个关系与现实实用关系的区别，我以为在意识上是值得肯定的，

但在思维方式和内容上还可以继续拓展、调整。那就是：1 ，感觉、

自由、整体、感情所构成的人对现实的审美关系，是否必然依赖于人

对现实的实用关系？凡高吃不上饭也献身于他的审美性艺术创造，

而百无聊赖的贵妇人无论怎样恐怕也难以唤起任何审美激情，已典型

地给出了否定的回答。如此一来，恩格斯的“人们必须首先吃、喝、

住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教”（9 ），就不等于

人们必然地会在后一领域里产生审美创造--审美既不能直接与上层

建筑划等号（如守成性的上层建筑），也就可能会在日常生活领域里

出现（如爱情）。如果人对现实的审美关系不依赖于人对现实的实用

关系和利益关系，实践学说的逻辑起点--物质生产与生活，就不一

定成为审美发生的“基础”。2 ，“感觉、自由、整体、感情”作为

审美特点的内容是否准确，还可以进一步探讨。这一是因为：科学家

和思想家的理性思维活动中，也可以产生审美发现与审美激动现象，

而只知道吃喝玩乐的人也有感觉和感情活动。这样，感觉和感情活动

就不独属审美者有，审美者也就不限于感觉和感情，也可以诉诸理性

思维。这二是因为，“自由”一词在蒋孔阳先生这里虽然已作了“对

外物直接功利关系的消除”等限定，但非功利或非直接功利的关系还

不能完全作为审美关系的规定。如果我们承认审美关系是一种典型的

创造性质变关系，那么这种关系则具有让人心安的最高的功利意义。

反之，宗教性的虚无看似也不讲功利，但却不具备实践论意义上的审

美含义。所以，笼统地讲审美的超功利性，是不够准确的--当猿人

第一次为自己制造工具而产生审美激动时，那不是原来的功利性所能

说明的，但在体验自己的创造有可能带来一个新天地时，又焉能不具

有因新的意义的产生而具有的另一种功利感？

也因为此，将审美现象看作是一种超越物质与精神、主体与客体、

在人类生活的各个方面都可以体现、也都可以遁失的价值创造活动，

可能就是自然的推理，朱先生在《美学与实践》中所说的：“把审美

活动的研究扩展、深入到人生实践和人的生存方式与生命体验层面”

（10），我是深以为然的。但要达到这样一个境界，需要超越朱光潜、

蔡仪、李泽厚、蒋孔阳诸位先生将审美或从属于物质生产与客观规律、

或从属于精神生产或主观能动这种二元对立统一的关系性思维。这一

点，突出表现在蒋孔阳先生的“美是以一定的客观条件为前提的”与

“美的创造，是一种多层累个突创”（11）的矛盾中。因为“突创”

是对“客观条件”的创造性改变，因而必然不受“多层累”（即自然

物质层、知觉表象层、社会历史层、心理意识层等）的客观条件的性

质所缚，否则就不可能有突创，中国当代学人的思想多受古人和西人

所束缚、更受政治和文化等多层累客观条件所缚、从而鲜有自己的突

创，就是一例。其原因就在于，“多层累”只是审美内容中的材料，

但却不是审美境界中的性质--审美的性质必然是独创的。这样，材

料与性质就是不对等的，因而也不可能成为审美的前提和基础。按照

否定主义美学的原理，审美的基础与前提，是摆脱既定客观世界性质

的束缚，并在批判的基础上将其化为材料并改变其功能，从而为全新

的审美世界服务。如此一来，审美才能以真正的自由状态，或出现在

物质生产领域（如技术创新），或出现在日常生活领域（如爱情），

或出现在学术领域（如思想创造），或出现在政治领域（如体制变革），

等等。

二、审美是否依赖于主观能动性、感性与个性？

应该说，尽管实践论的基础因为偏重物质生产和人的社会性，所

以在实践效果上常常会导致对人的主观能动性、感性与个性的遮没-

-由此可以看出逻辑起点对哲学功能的重要性，但由于马克思毕竟强

调哲学“改变世界”（12）的功能，由于辩证法将客观规律性、理性、

共性与主观能动性、感性、个性组合在一起，所以说马克思的实践论

不注重后者，在理论上是难以说过去的。但也由于辩证法是一个魔方，

所以仅仅在两者统一的意义上，其争论，注定又是无有结果的，最后

还是会看出发点是什么。我想，这就是年青一代学者更注重从哲学的

逻辑起点和社会效果方面，来试图超越实践论美学的一个原因。朱先

生在《美学与实践》中也意识到这个问题，认为：“应改变在美学研

究中处处把理性、群体、历史放在支配地位的片面性”（13）的观点。

但如何改变，我以为才是关键问题。不偏不倚地处理两者之间的关系，

目前在理论上还尚未有突破；而且即便有所突破，实践效果如何还不

得而知。我的思路是另辟蹊径。这可能首先要牵涉到对马克思“改变

世界”的一种价值性追问。用“本体性否定”观念来看待马克思的

“改变世界”，可以发现这样两个问题：一是“改变世界”在实践论

中是一个进步图式 .这个进步图式在思维哲学上体现为“正、反、合”

之“合”是一个较高境界，在社会哲学上则以“封建主义、资本主义、

社会主义、共产主义”体现出社会的优化发展，但审美是否符合这个

规律，则还是一个疑问。一方面，越是旧的东西越是容易唤起我们的

审美体验，这是一个普遍的情况；另一方面，由于美在独特，各个民

族、时代和人均有自己的审美观念与可供审美的内容，所以我们很难

说“完美”才是美，也很难说随着时代的发展社会会越来越美。二是

“改变世界”在实践论中是一个没有区分“一般性质变”和“创造性

质变”（14）的概念，由此也造成美感与快感在实践论美学中难以区

分，进而也使得审美的质量受到影响。比如，我们可以说20世纪中国

文学与古代和近代文学相比发生了很大的变化，但20世纪中国文学缺

乏经典这个问题，却不能得到美学上的说明。其原因就在于：“一般

性质变”改变不了事物的性质，而“创造性质变”却可以改变事物的

性质。所以20世纪中国文学在“文”（文体变革）和“道”（西方的

人文之道）两个方面发生了变化，但传统的“文以载道”的性质没有

改变。所以一部中国文学史，主要是汉赋、唐诗、宋词、元曲等文体

变革的历史，而不是“文以载道”（言志与缘情是“文以载道”的两

种体现）这种文学观改变的历史。而西方文学史，诸如现代主义文学，

是从世界观、文学观、文体观等方面均发生了一致的变化--中西方

现代主义文学由此便不可同日而语。审美在严格的意义上不应该定位

在“一般性质变”上，而应该定位在“创造性质变”上，从而和“人

成为人”这种创造性质变保持变化性质的一惯性。

回到论题上来那就是：我们不能说中国社会的历史发展不在“实

践”中，也不能说魏晋的“文的自觉”、晚明的“人的自觉”与五四

的“人的解放”，不是主体的能动性、感性与个性显现的产物，更不

能说几千年的中国社会历史没有发生改变，但与持续不衰、且重大发

现与发明层出不穷的西方文化史相比，我们却不能不说中国的社会体

制、思想观念等一直没有发生过“创造性质变”，而一直处在“变器

不变道”的“一般性质变”层次。尤其应该引起我们警醒的是：处在

不断变化中的20世纪中国知识分子，在心灵依托和精神面貌上可能却

不如先秦知识分子，原因恐怕只在于：以“儒、道、墨”思想为标志，

先秦知识分子处在“创造性质变”中，并由此奠定了中国古代文明区

别于西方文明的特质，进而古代文明和古代文学，也就成为一种可审

美性符号。而中国现代文明由于多依附或模仿西方，其文化与文学产

品，就必然因丧失创造性而难以成为可审美性符号。这就是我们可以

对西方现代主义文学作品审美，但却难以对中国的不少新潮文学作品

审美的原因。这样一个情况上升到哲学上，必然引起我们对人的主观

能动性、感性与个性所带来的变化之局限性的反思，也必然在美学上

引起我们对由这三种特性所带来的“突破”的局限性的反思。

就“主观能动性”而言，它之所以与“本体性否定”或“创造性

质变”不是一回事，就在于每一个人都有对象化意识或客体意识，因

此也都有主观能动性，但不是每个人都有创造性。因为主客体意识是

受普遍的理性思维和文化积淀制约的。所以主观能动性也是一种群体

现象--文化教育告诉每一个人的就是如何与对象打交道，无论这对

象是自然、社会还是自我。其缘由在于：主客体意识和主观能动性，

是人类对自然界进行“本体性否定”的“结果”，所以它体现的是人

类的“类存在”（“类存在”体现的是人和自然的存在关系），但任

何“结果”和“类存在”都并不一定包含着它的“何以成为可能”。

就象“儒道释”是中国人创造的“结果”，并因此成为中国传统思想

文化的审美象征，但守住这个“结果”，就不可能再有思想的创造一

样。而不再有思想的创造，仅仅对“儒道释”有主客体的认识和阐释

活动，可供审美的思想符号就会减少。所以新儒学的历史，就是有主

观能动性体现的历史，但不会触动儒学的基本世界观。20世纪中国的

学术思想史，也是中国学者对西方思想进行主观能动性的消化、处理、

接受的过程，但中国学者之所以频频对具有原创性的西方思想家（如

马克思、黑格尔、尼采、海德格尔）之思想所打动，原因正在于我们

多主观能动性，而少思想原创性，多的是主体阐释，而少的是批判

创造。长此以往，必然影响中国学术思想的审美品性。因此，当朱立

元先生用“既突出主体的能动性，又坚持了社会客观性”（15）来阐

释蒋孔阳先生的“主体创造论”时，我觉得这里的“创造”，还难以

区分“一般性质变”与“创造性质变”，而后者，实际上是产生主客

体又超越主客体二元范畴的。因此，创造的“结果”，是不能用笼而

统之的“对象化”来解释的。

就“感性”而言，也同样如此。作为一个和“理性认识”与“社

会理性”相对立的概念，它大致可以被划分为“感性认识”和“感性

生命冲动”这样两个方面。就前者而言，“感性认识”不仅是理性认

识的基础，而且对既定的理性认识，还具有挑战性，这是不言自明的。

关键在于：感性认识上升到理性认识或挑战理性认识，是思维的普遍

规律，但却不是审美的规律。一个没有审美生活和审美体验的人，也

有感性认识活动；而有感性认识活动，可能一辈子都在重复他人的思

想，难以体验创造的审美激动。比如，王国维在中西方哲学面前，就

有“可信者不可爱，可爱者不可信”的感性困惑（这显然是王国维直

面中国现实的结果），但这个感性困惑，却没有帮助王国维创造出自

己的哲学。原因即在于：感性认识只对既定的理性认识有感觉层面上

的怀疑的功能，但却不具备思想层面上的批判与创造功能。而思想只

能用思想来批判，却不能用感性认识和理性认识来批判。这也是认识

论不等于价值论的原因。就后者而言，“社会理性”突出地表现在马

克思所说的“异化”之中。就任何社会理性对人的感性生命冲动都具

有压抑性而言，反抗现成社会秩序可以说是人的基本生存状况。但以

释放感性生命能量为目的的革命，却不一定能改变现成社会秩序--

在否定主义美学中，这只具有快感而不具备美感--至少，这与能改

变现成社会性质的创造性革命，不可同日而语。这就是李自成的农民

起义与克伦威尔领导的资产阶级革命不等值的道理。如果我们对这两

种“感性实现”不加区分，我们也就不可能真正尊重具有创造性的

“感性革命”。因此，美学如果将审美的产生，只像刘晓波和陈炎那

样放在“感性生命对理性的突破”上，而不对“感性”进行价值区分，

事实上就会导致审美的贬值或世俗化。

这就说到“个性”了。作为一个与主观能动性和感性有内在联系

的范畴，个性与个体的混淆，可能一直是实践论美学和后实践美学的

一个共同问题。在根本上说，“个性”是一个天然性范畴，人与万事

万物在千差万别、形态情趣各异这一点上是一致的，所以改变一个人

的个性是最困难的事情。即便在封建文化推崇“阴柔、阳刚”这一类

型化时期，我们还是容易看出“郊寒岛瘦”，并且也愿意用把握个性

的评论方式去评价文学作品。所以个性在根本上是“满园春色关不住，

一枝红杏出墙来”。但个性有一个特点，那就是“多样统一”。所以

自然界的万事万物统一于自然性，而人类社会千差万别的个性及表达

方式，则统一于共同的世界观。在中国古代社会，那就是统一于“儒

道释”世界观。在美学上，个性纷繁属于快感和健康范畴，但难以唤

起我们对思想本身的审美热情。所以，马克思的实践论与众多学者对

实践论的个性阐释，是不可同日而语的--前者属于“个体思想”，

后者属于“个性阐释”。所以同样是面对马克思的实践论哲学，中国

学者多以个性的理解差异来研究实践论，而西方的法兰克福学派则在

对其的批判中另外建立起自己的思想。阿多诺的“否定辩证法”，马

尔库塞的“新感性”，哈贝马斯的“社会交往理论”均是明证。这意

味着，“个体”是依靠人的“批判与创造”的统一价值冲动建立起来

的，因而比个性的显现困难得多。中国当代思想界缺的不是个性阐释，

而是个体创造。当西方学者只能对中国的孔子和老子的思想审美时，

这不正好证明中国当代学界可供审美的思想符号太少了么？并且不也

同样证明了，不区分“个性”与“个体”的实践论哲学与美学，是

无助于这个问题的解决的么？

三、审美是否依赖于辩证运动与辩证思维

在实践论美学中，辩证法是使实践成为可能的一个关键纽带。

人与自然，人与社会以及人与自我的多重历史性关系，正是依赖于辩

证法才成为可能的。在李泽厚先生的实践论美学中，“自然的人化”

以及“人化的自然”是依赖于辩证法，蒋孔阳先生的“人对现实的审

美关系”是依赖于辩证法。所以在某种意义上说，辩证法是实践论美

学的灵魂并不为过。甚至即便试图超越实践论美学的年青一代学者，

也常常受辩证法思维所限。这种所限突出表现在像刘晓波、陈炎、杨

春时等将“突破说”落实在辩证法的感性和个性的一面，以此构成辩

证法的“感性--理性--感性”的辩证运动（可谓唯心辩证法）。

而我想说的是：首先，由于辩证运动无论在黑格尔还是马克思这里都

指的是万事万物运动的普遍规律，所以它在指称人所独有的审美现象

时，有一个是否恰当的问题。其次，由于辩证思维是所有具有理性

思维功能的人都具有的思维现象，它在说明只有某些人或人的某些时

候才具有的审美体验时，也有一个是否准确的问题。于是问题就显现

出来：审美是否是超越辩证法的？

朱立元先生在《美学与实践》中与陆梅林先生商榷时说：“美的

规律……只能是人类社会的规律、历史的规律，而不是自然的规律”

（16），对此我深以为然。但什么是自然的规律？人类社会是否有性

质与“自然的规律”相同、相通的规律？人类社会的规律又该怎样理

解？却是有歧义的。一般说来，我们容易将人类社会的规律落定在

“自由自觉”以及“目的性”和“主体性”上面，但我以为，这个定

义对于区别人和动物来说，还是太笼统了。因为这个定义对于爱斯基

摩人、非洲食人族以及曾经辉煌现在又衰落的文化来说，是说明不了

问题的。我们不能说他们不是在“自由自觉”之中，也不能说他们没

有“目的性”和“主体性”，但他们的“自由自觉”和“目的性”等，

或者还停留在与动物相差无几的水准，或者便处在与自然界同一性质

的生存循环中。这意味着人可以自由地选择非人的生活，也可以自由

地选择非创造性的生活。以此类推，我们如果用这个定义来衡量《红

与黑》中从个人奋斗到唯利是图的于连，也将感到十分棘手--我们

不能说于连没有目的性和主体性，但我们却可以说于连没有我们想阐

明的审美状态。也因为此我们就可以说，人与动物可以遵从同样的

“自然规律”，那就是求食、求利、求快乐并为此进行生存搏斗和生

存运动。这也可以称之为依照“本能”进行生存运动的规律。当恩格

斯说“在自然界中……全是不自觉的盲目的动力，这些动力彼此发生

作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中”（17）时，我以

为这“一般规律”就是生存运动的规律，而生存运动规律，其实就是

基本的辩证运动规律（如动物与人共同的生老病死、吃喝玩乐等）。

因此辩证运动的质量互变，可以解释宇宙的演变、物种的变迁，自然

也可以解释人类社会的自然性、循环性演进（如爱斯基摩人和中国后

期封建社会）。也因为此，人类社会也可以利用人类创造的成果（如

理性思维，如工具的使用）来过一种和动物生存性质一样的生活。这

就是以循环性和一般性质变为特征的辩证生存运动。--自然界在辩

证运动中虽然有质变，但改变不了自然性；人类社会在辩证运动中也

有质变，但改变不了既定的文明、思想和体制。也因为此，我以为

“美的规律”用“社会历史规律”来定义是不够的，而应该用使“社

会历史规律”成为可能的“本体性否定”规律来定义--人靠“本体

性否定”使人的社会成为可能，人也靠“本体性否定”使人在社会中

摆脱一般的辩证生存运动、使自己成为始终在超越、在创造、在审美

的真正的人。如此一来，“本体性否定”就应该成为“社会历史规律”

中的“本体规律”，成为“规律中的规律”，也因此成为人的生活质

量比较高的“审美规律”。关键是，这个审美规律并不是“客观规律”

和“必然规律”，而是人可以自觉也可以遗忘的一种“或然性规律”

--就象审美可以被人自觉也可以被人遗忘一样。由于每个人都在社

会关系中，所以“社会历史规律”对每个人均是必然的，但因为每个

人不是必然地在审美中，所以“社会历史规律”以及“辩证运动规律”

就不能作为支配审美的规律。

“辩证思维”也同样如此。作为“社会历史规律”的一个重要方

面，作为人的思维的一种社会历史性方式，自然界和动物界严格说来

是不存在“辩证思维”的。所以自然界是不自觉地存在着“辩证运动”，

但却不存在自觉的“辩证思维”（据科学试验，动物可能存在着依赖

本能的反应型思维形态），也不存在着对“辩证思维”的对象化把握。

因此，所有的人均可能因为有理性、有“辩证思维”，而与自然构成

了“本体性否定”关系，并因此而具有审美意义。这就是“人自身就

是审美符号”的意思，而且是指的“人类之美”，不是“个体之美”。

但人因为有“辩证思维”而成为审美符号是有前提的，那只是在和自

然的关系中，而且是在和自然的“本体性否定”关系中（以区别于老

庄美学的“道法自然”和魏晋玄学的“任自然”）。一旦“辩证思维”

放在人类社会内部之中，“辩证思维”就是类型化思维或群体化思维，

并因丧失了“本体性否定”特性，而难以成为审美符号。按照这个道

理：蒋孔阳先生的“人对现实的审美关系”能成为可能，我以为不仅

应该对“现实”有进一步的限定，而且对“关系”也应该有进一步限

定。因此准确地说：审美的产生应该放在人对什么现实的什么关系中

才能成立。否定主义美学的回答是：人对特定现实的本体性否定关系

才能产生美。另一方面，审美的产生在李泽厚美学中是放在积淀了理

性的“感性”身上，在后实践美学倡导者这里，则产生于与理性对立

的“感性”身上，他们均不同程度到忽略了理性思维能否产生美的问

题。因此，无论是实践美学还是后实践美学，均不同程度地忽略了科

学家和思想家的审美体验（如爱因斯坦和尼采的审美性生活）。因为

在实践论美学中，如果我们一直认为美是人的生产实践的产物，而不

研究作为人的生产实践的一部分--理性思维，那是说不过去的；而

研究理性思维却忽略理性思维的基本规律--辩证思维规律，那恐怕

也是说不过去的。所以在逻辑推论中，如果我们承认美是人的生产实

践的产物，也就应该承认辩证思维规律，在美的产生中起了重要的作

用。但事实上问题正在这里：“正、反、合”作为辩证思维的基本规

律，是适应于、运用于一切人的，尤其是适应和运用于一切研究工作

者的。我们之所以说不少学者都有工作的成就感，但却难以体验类似

爱因斯坦和尼采那样的审美激动，原因正在于成就感是以数量和个性

显现的，而审美发现却不是以数量认识差异显现的，而是受“批判与

创造”的价值冲动支配的，或者受批判性思维方式与创造性思维方式

支配的。因此，“批判与创造”这种“本体性否定”的价值论本体，

可以渗透在感性和直觉中（如艺术生活与爱情生活），也可以渗透在

辩证思维这种理性思维中（科学家、思想家、学者的研究生活），但

却不是感性、理性，自然也不是理性与感性的辩证思维关系。因为理

性与感性的辩证思维，可以因为文化、时代、个性等因素而产生认识

上的差异，但这个差异，却不是性质上的差异。所以对黑格尔哲学的

认识，中西方学者均有差异，而且不可能没有差异。但这个差异，均

属于对黑格尔哲学“阐释”的差异，而不是建立一种和黑格尔哲学不

一样的哲学。所以在严格意义上，我们只能对黑格尔哲学、尼采的思

想、爱因斯坦相对论等创造性思想审美，但却很难对研究上述思想的

“个性阐释”审美--虽然有个性阐释总比没有个性阐释要好，虽然

个性阐释也具有一种生存价值。但我们不妨设想一下，如果中西方思

想史上只有柏拉图和孔子两位思想家，后人只是阐释他们而不是批判

他们，中西方的可供审美的思想文化果实，还能有今天这样璀灿吗？

人类历史，还能成为审美创造的历史吗？幸好，由于黑格尔哲学、尼

采思想、爱因斯坦的相对论等，均是批判创造的产物，因此他们能够

穿越“正、反、合”辩证思维，就成为逻辑推理。也因为此，作为审

美符号，我们如果还说黑格尔哲学、尼采思想和爱因斯坦相对论是实

践的产物，或者说是辩证思维的产物，就会因为大而无当而难以触及

根本问题。

注释：

（1 ）朱立元《美学与实践》，广西师范大学出版社，1999.

（2 ）陈炎《试论“积淀说”与“突破说”》，学术月刊1993，

杨春时《走向“后实践美学”》，学术月刊。1994，5.

（3 ）吴炫《否定主义美学》，吉林教育出版社，1998.

（4 ）同（1 ），见“实践美学哲学基础新论”一章。

（5 ）《1844年经济学--哲学手稿》，第46页。《马克思恩格

斯选集》，第1 卷，人民出版社，1972.

（6 ）同（1 ），第68页。

（7 ）同（3 ）。

（8 ）蒋孔阳《美学新解》，人民文学出版社，1993.

（9 ）《马克思恩格斯选集》第3 卷，第574 页，人民出版社，

1972.

（10）同（1 ），第53页。

（11），同（1 ），第68页，第74页。

（12）《马克思恩格斯选集》，第1 卷，第19页，人民出版社，

1972.

（13）同（1 ），第53页。

（14）同（3 ）。

（15）同（1 ），第74页。

（16）同（1 ），第57页。

（17）《马克思恩格斯选集》，第4 卷，第243 页，人民出版社，

1972.

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